“La belle dame sans merci”

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John William Waterhouse, “La Belle Dame sans Merci”, 1893

Il testo in lingua inglese: CLICCA QUI.

La traduzione italiana: CLICCA QUI.

Comic-book adaptation by Julian Peters: CLICCA QUI.

                                       Julian Peters comics

Californication Season 1, Episode 5: Keats reloaded!

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Musica e Romanticismo

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La musica strumentale è «la più romantica di tutte le arti, la sola, oserei dire, genuinamente romantica, perché ha per oggetto l’Infinito. La lira di Orfeo spalancò le porte dell’Orco. La musica spalanca le porte di un regno sconosciuto che nulla ha in comune col mondo sensoriale esterno, ed entrando nel quale l’uomo si lascia indietro tutte le sensazioni definite, per abbandonarsi a un’ineffabile nostalgia… La musica di Beethoven ci spalanca le porte dell’Incommensurabile, del Titanico…», essa «suscita quel palpito d’infinita nostalgia (Sehnsucht) che è l’essenza stessa del romanticismo».
E. T. A. Hoffmann [Königsberg, 24 gennaio 1776 – Berlino, 25 giugno 1822)], Kreisleriana, in Romanzi e racconti, a cura di C. Pinelli, Einaudi, Torino 1969

A. BARICCO, I barbari, “La Repubblica”, 10 agosto 2006

Il gesto strategicamente geniale dei romantici fu quello di adottarlo come padre fondatore di ciò che avevano in mente. E’ difficile dire se a lui sarebbe piaciuto, ma loro lo fecero, e in questo dimostrarono un’astuzia e un’intelligenza sbalorditive. Beethoven fu per loro il lasciapassare per una nuova civiltà. Era un maestro intoccabile, e sarebbe bastato dimostrare che, in realtà, stava dalla loro parte. Ci riuscirono. Non era nemmeno tanto difficile: in effetti quella musica sembrava generare e descrivere esattamente ciò che essi intuivano come il respiro spirituale dell’uomo romantico. Nel modo più alto, quasi riassuntivo, sembrava farlo in un’opera particolare: la Nona sinfonia. Ancora ai tempi di Wagner era adottata come totem supremo, luogo dell’origine e legittimazione fondante di tutto ciò cui la musica del tempo aspirava. E in effetti, se ci pensate, quella sinfonia sembrava davvero disegnare, fisicamente, la silhouette della spiritualità romantica. La sua lunghezza esagerata alludeva nel modo più chiaro a un’espansione dell’orizzonte umano. La sua difficoltà (alla prima esecuzione, metà del teatro se ne andò prima della fine, esausta) già preconizzava l’idea, molto borghese, che la crescita spirituale dell’individuo passava attraverso un selettivo cammino di fatica e di studio. E poi c’era la prodezza finale: quell’Inno alla Gioia. Tre movimenti strumentali e poi un ultimo movimento con l’ingresso, anomalo, della voce umana e di un testo poetico (guarda caso Schiller, uno dei padri nobili del romanticismo). Era una struttura accecante, nella sua esattezza. Nei primi tre movimenti c’erano tutte le conquiste linguistiche beethoveniane, e dimorava, quasi come in un dépliant promozionale, tutta la gamma delle possibilità spirituali dell’uomo borghese.
Beethoven si sarebbe potuto fermare lì: è invece c’era ancora un gesto da fare, acrobatico, per consegnare ai romantici quello che davvero cercavano: riconoscere a quel cammino spirituale la meta più alta, Dio. Addirittura dedurre l’orizzonte religioso dai materiali della spiritualità laica dell’uomo: porlo come ultimo scalino di un’ascesa tutta umana. Lo fece con quell’Inno da cui, ancor’oggi, siamo soggiogati. Il testo di Schiller convocava esplicitamente Dio al cospetto della spiritualità dell’uomo. L’uso spettacolare del coro, strumento che era privilegio della musica sacra, gettava il linguaggio terreno della musica oltre se stesso. Difficile immaginare qualcosa di più perfetto.
La Nona non era musica romantica: ma fondava il campo da gioco della musica romantica. Inventava e sanciva per sempre l’esistenza di uno spazio intermedio tra natura e divinità, tra la materiale eleganza dell’umano e il trascendentale inifinito del sentimento religioso. Lì, precisamente lì, l’uomo borghese avrebbe collocato se stesso. Quando noi, eredi del romanticismo, usiamo generiche espressione come anima o spiritualità, indichiamo quello spazio. Quella terra intermedia.

La tristezza mi ha preso – perché?
Neppure la musica oggi mi consola.
E’ già notte tarda e non ho voglia di dormire; non so cosa mi manca.
E ho già più di vent’anni.
F. Chopin

Sono straniero ovunque.
Dove sei terra mia adorata?
Cercata, immaginata e mai trovata? …
Vago, silenzioso, infelice,
E tra i singhiozzi mi chiedo sempre: dove?
Il vento mi risponde:
là, dove tu non sei,
c’è la felicità.
F. Schubert, Der Wanderer

Il Romanticismo musicale: CLICCA QUI per approfondire.

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Primavera d’amore

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Il topos del ritorno della primavera nella letteratura classica. CLICCA QUI per approfondire.

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La tradizione romanza

Guglielmo d’Aquitania (XI-XII sec.)

I. Per la dolcezza della nuova stagione i boschi mettono le foglie e gli uccelli cantano, ciascuno nella sua lingua, secondo la melodia del nuovo canto: dunque è bene che ognuno si volga a ciò che più desidera. II. Dal luogo che più mi piace non mi arriva né messaggero né messaggio, sicché il mio cuore non dorme né ride, e io non oso farmi avanti finché non sono sicuro che il patto è così come lo voglio. III. Il nostro amore è come il ramo del biancospino che intirizzisce sull’albero, la notte, nella pioggia e nel gelo, fino all’indomani, quando il sole si diffonde attraverso il verde fogliame sul ramoscello. IV. Ancora mi ricordo di un mattino quando ponemmo fine alla nostra guerra con un patto, e lei mi offrì un dono così grande: il suo amore fedele e il suo anello.Ancora mi lasci Dio vivere tanto che io possa mettere le mie mani sotto il suo mantello. V. Io infatti non bado al latino ostile di quanti cercano di separarmi dal mio Buon Vicino; perché io so come vanno le parole, quando si recita una breve formula: che alcuni si vanno vantando dell’amore, e noi ne abbiamo il pezzo e il coltello.

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Bernart de Ventadorn, CANZONE DI PRIMAVERA

Quando erba nuova e nuova foglia nasce
e sbocciano i fiori sul ramo,
e l’usignolo acuta e limpida
leva la voce e dà principio al canto,
gioia ho di lui, ed ho gioia dei fiori,
e gioia di me, e più gran gioia di madonna:
da ogni parte son circondato e stretto di gioia,
ma quella è gioia che tutte l’altre avanza….

G. Cavalcanti, Fresca rosa novella…

Fresca rosa novella,
piacente primavera,
per prata e per rivera
gaiamente cantando,
vostro fin presio mando – a la verdura.

Lo vostro presio fino
in gio’ si rinovelli
da grandi e da zitelli
per ciascuno camino;
e cantin[n]e gli auselli
ciascuno in suo latino
da sera e da matino
su li verdi arbuscelli.
Tutto lo mondo canti,
po’ che lo tempo vène,
sì come si convene,
vostr’altezza presiata:
ché siete angelicata – crïatura.

Angelica sembranza
in voi, donna, riposa:
Dio, quanto aventurosa
fue la mia disïanza!
Vostra cera gioiosa,
poi che passa e avanza
natura e costumanza,
ben è mirabil cosa.
Fra lor le donne dea
vi chiaman, come sète;
tanto adorna parete,
ch’eo non saccio contare;
e chi poria pensare – oltra natura?

Oltra natura umana
vostra fina piasenza
fece Dio, per essenza
che voi foste sovrana:
per che vostra parvenza
ver’ me non sia luntana;
or non mi sia villana
la dolce provedenza!
E se vi pare oltraggio
ch’ ad amarvi sia dato,
non sia da voi blasmato:
ché solo Amor mi sforza,
contra cui non val forza – né misura.

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F. PETRARCA, Rerum vulgarium fragmenta, CCCX

Zephiro torna, e ’l bel tempo rimena,
e i fiori et l’erbe, sua dolce famiglia,
et garrir Progne et pianger Philomena,
et primavera candida et vermiglia.

Ridono i prati, e ’l ciel si rasserena;
Giove s’allegra di mirar sua figlia;
l’aria et l’acqua et la terra è d’amor piena;
ogni animal d’amar si riconsiglia.

Ma per me, lasso, tornano i piú gravi
sospiri, che del cor profondo tragge
quella ch’al ciel se ne portò le chiavi;

et cantar augelletti, et fiorir piagge,
e ’n belle donne honeste atti soavi
sono un deserto, et fere aspre et selvagge.

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Geoffrey Chaucer, The Prologue to The Canterbury Tales

“Whan that Aprille with his shoures soote / The droghte of Marche hath perced to the roote…”

Quando aprile con le dolci pioggette ha penetrata fino alle radici l’arsura di marzo e adacquata ogni vena dell’umore dalla cui virtù s’ingenerano i fiori: quando zefiro pure col molle suo soffio ingemma i teneri germogli in ogni bosco e brughiera, e il giovane sole ha percorso il suo mezzo tragitto in Ariete e fan melodia gli uccelletti che dormon la notte con occhi socchiusi, tanto li punge in cuore natura, allor brama la gente d’andar pellegrina e i palmieri di cercare strani lidi e santuari lontani in (ama per contrade diverse, e specialmente dai margini estremi d’ogni contea d’Inghilterra s’avviano verso Canterbury per visitare il santo martire benedetto che li soccorse durante le loro infermità.

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W. Shakespeare, Sonetto 98 (trad. di Alessandro Serpieri)

From you have I been absent in the spring,
When proud pied April, dressed in all his trim,
Hath put a spirit of youth in every thing,
That heavy Saturn laughed and leapt with him.
Yet nor the lays of birds, nor the sweet smell
Of different flowers in odour and in hue,
Could make me any summer’s story tell,
Or from their proud lap pluck them where they grew:
Nor did I wonder at the lily’s white,
Nor praise the deep vermilion in the rose;
They were but sweet, but figures of delight,
Drawn after you, you pattern of all those.
Yet seemed it winter still, and you away,
As with your shadow I with these did play.

Anche in primavera fui da te lontano
quando il leggiadro Aprile, tutto vestito a festa,
suscitava in ogni cosa un tale brio di gioventù
che rideva anche Saturno e con lui danzava.
Ma, né i canti degli uccelli, né il profumo dolce
dei differenti fiori sia in fragranza che colore,
potevano indurmi a pensare una gioiosa storia
o a coglierli dal grembo ove floridi crescevano:
e neppur mi affascinava il candor dei gigli
né potei apprezzare il rosso acceso delle rose;
non eran che profumi e deliziose forme
raffiguranti te, tu lor unico modello.
Ma per me era sempre inverno e lontan da te,
mi dilettai con loro come con l’ombra tua

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V. CARDARELLI, Amore

Come chi gioia e angoscia provi insieme
gli occhi di lei così m’hanno lasciato.
Non so pensarci. Eppure mi ritorna
più e più insistente all’anima
quel suo fugace sguardo di commiato.
E un dolce tormento mi trattiene
dal prender sonno, ora ch’è notte e s’agita
nell’aria un che di nuovo.
Occhi di lei, vago tumulto. Amore,
pigro, incredulo amore, più per tedio
che per gioco intrapreso, ora ti sento
attaccato al mio cuore (debol ramo)
come frutto che geme.
Amore e primavera vanno insieme.
Quel fatale e prescritto momento
che ci diremo addio
è già in ogni distacco
del tuo volto dal mio.
Cosa lieve è il tuo corpo!
Basta ch’io l’abbandoni per sentirti
crudelmente lontana.
Il più corto saluto è fra noi due
un commiato finale.
Ogni giorno ti perdo e ti ritrovo
così, senza speranza.
Se tu sapessi com’è già remoto
il ricordo dei baci
che poco fa mi davi,
di quel caro abbandono,
di quel folle tuo amore ov’io non mordo
che sapore di morte.

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Antonio Machado, da Soledades, 1899-1907, LXXXV, La primavera besaba

La primavera besaba
suavemente la arboleda,
y el verde nuevo brotaba
como una verde humareda.
Las nubes iban pasando
sobre el campo juvenil…
Yo vi en las hojas temblando
las frescas lluvias de abril.
Bajo ese almendro florido,
todo cargado de flor
– recordé -, yo he maldecido
mi juventud sin amor.
Hoy, en mitad de la vida,
me he parado a meditar…
¡Juventud nunca vivida,
quién te volviera a soñar!

La primavera baciava

La primavera baciava
soavemente l’albereta,
e il verde nuovo spuntava
come verde fumata.
Le nuvole passavano
sulla terra giovanile!…
Vidi tremar sulle foglie
le fresche piogge d’aprile.
Sotto il mandorlo fiorito,
tutto carico di fiori,
– ricordai -, ho maledetto
la mia gioventù senz’amore.
Oggi, a metà della vita,
son fermo a meditare…
Gioventù non mai vissuta,
oh, tornassi a sognarti!

(traduzione di Oreste Macrì)

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Il latino ci dice che non c’è solo il presente

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Una riflessione su scuola discipline umanistiche e formazione dei cittadini
Ivano Dionigi, “La Repubblica”, 15 settembre 2016

La parola «scuola» evoca una stagione della nostra vita, un titolo di studio, la Cenerentola dei nostri Ministeri, il ricordo di un ottimo insegnante, l’origine dei nostri fallimenti o successi. Non si ricorderà mai abbastanza che «scuola» deriva da «scholé», parola greca che indica il tempo che il cittadino riservava alla propria formazione, quella che i Greci chiamavano «paideía» e che volevano non specialistica e monoculturale, bensì completa e integrale: «enkýklios», «circolare». Secondo questa prospettiva originaria, la scuola è il contrappeso di certa modernità polarizzata sul «presente», sull’«adesso», sull’«ora» (modo, da cui appunto derivano sia «moderno» che «moda»). Essa è il luogo dove si formano i cittadini completi e non semplicemente — direbbe Nietzsche — «utili impiegati ». In un Paese civile e colto, centrale è la figura dell’insegnante, del docente, del maestro (magister), vale a dire «colui che sa di più e vale di più» (magis) e che si mette in relazione con gli altri (- ter); in opposizione a minister, «colui che sa e vale meno». Sono termini del linguaggio religioso: magister era il celebrante principale, minister era il celebrante in seconda, l’assistente, il servitore. Segno dei tempi: noi oggi abbiamo sostituito al rispetto per i Maestri l’ossequio per i Ministri.
Alternativa ciclicamente ricorrente è quella che si chiede se la scuola deve avere lo sguardo rivolto al passato o al futuro, privilegiare la conoscenza o la competenza, mirare alla formazione o alla professione. A chi sostiene che la scienza è destinata a scalzare inesorabilmente le humanities e che i problemi del mondo si risolvono unicamente in termini ingegneristici e orientati al futuro, si dovrà rispondere che, se la scienza e le tecnologie hanno l’onere della risposta ai problemi del momento, il sapere umanistico ha l’onere della domanda; e pertanto tra scienza e humanities ha da essere un’alleanza naturale e necessaria, perché i linguaggi sono molteplici ma la cultura è una. Steve Jobs ci ha ricordato la necessità del ritorno alla figura dell’ingegnere rinascimentale.
Ma cosa rispondere a chi – pur consapevole che la scuola, intesa come scholé, ha il compito di insegnare ciò che non si apprende né dalla famiglia né dalla società né dalle istituzioni – deve fare i conti con la realtà aggressiva e incontrovertibile di un mondo extrascolastico parallelo, di un’altra educazione, di un altro apprendimento? Di fronte a questo nuovo scenario giova continuare a credere che la scuola è l’unico luogo di incontro reale rispetto al mondo immateriale dei nuovi media? Che siamo in presenza di puri strumenti, mentre i valori sono altri? O piuttosto sarà bene riconoscere che con la realtà «fisica» convive la realtà «digitale» e che le tecnologie e i social network creano un nuovo «ambiente», il che significa nuovi pensieri, nuove relazioni, nuovi stili che entrano nella vita di tutti i giorni?
Indubbiamente questa nuova cultura e formazione ha rischi seri: su tutti, quello che Eliot chiamava «il provincialismo di tempo», proprio di chi crede che la vita e il mondo inizino con noi e col nostro presente; e quello che Byung-Chul Han chiama «l’inferno dell’Uguale»: un mondo senza il pathos della distanza e l’esperienza dell’alterità. Cosa sa del presente chi conosce solo il presente? Cosa sa di tecnologia chi conosce soltanto la tecnologia? Cosa sa dell’altro chi con un clic ne vede la faccia ma non il volto?
Solo la scuola può – e, io aggiungo, deve – comporre tale querelle, coniugare il momento «noto» dell’insegnamento dell’aula ( docere) con quello «nuovo» dell’apprendimento della rete (discere), tradurre (trans- ducere) la comunicazione in comunione e fare dei tanti «io» il «noi», che dovrà essere il pronome del terzo millennio. Compito della scuola è insegnare che le scorciatoie tecnologiche uccidono la scrittura; ricordare ai ragazzi che la vita è una cosa seria e non tutto un like; formare cittadini digitali consapevoli, come essa ha fatto con i cittadini agricoli, i cittadini industriali, i cittadini elettronici; convincere che la macchina non può sostituire l’insegnante; dimostrare che libro e tablet non sono alternativi e rivali ma diversi perché il libro racconta, il tablet rendiconta. Una sfida tanto auspicabile quanto utile sarebbe la compresenza del professore di «latino» – e in generale dei professori delle discipline umanistiche – e del professore di «digitale», ora infelicemente denominato dalla burocrazia ministeriale «animatore digitale», come se si trattasse di un ruolo ludico e ricreativo. Da tale confronto i ragazzi capirebbero sia la differenza tra il tempo e lo spazio sia la necessità della coabitazione tra l’hic et nunc («qui e ora») e l’ubique et semper («ovunque e sempre»).
Non ho mai capito la rovinosa alternativa per cui l’inglese o l’informatica debbano sostituire, e non piuttosto integrare, altre discipline come il greco e il latino. Errore ben rappresentato da quanto proponeva l’ex ministro Luigi Berlinguer: «Rendere opzionale il latino, dando così spazio alla necessaria accentuazione scientifica». Ma io dico: cosa di più arricchente e convincente di un liceo classico dove il ventaglio dei saperi umanistici si dispieghi e si coniughi con quelli scientifici? Aumentare e accrescere, non diminuire e sottrarre; et et e non aut aut deve essere la misura della scuola. Questo è possibile con provvedimenti seri e investimenti veri: dilatando gli orari scolastici, abolendo i compiti a casa, pagando adeguatamente gli insegnanti. L’unica riforma degna della scuola: crocevia del futuro.
Il nostro Paese, fino a non molti anni or sono, ha conosciuto – e riconosciuto anche economicamente – l’importanza e la nobiltà della figura dell’insegnante, del docente, del professore: colui che «professa» (dal latino profiteri) la ricerca, il fondamento e la trasmissione del sapere e dei saperi. Figura cardine di un Paese civile che abbia il futuro nel sangue: da riscoprire e riabilitare, perché oggi maldestramente delegittimata da politici e famiglie e sciaguratamente derubricata a dimensioni amministrative e mansioni burocratiche. Peggio: ridotta al ruolo di «facilitatore», una sorta di «super-capoclasse»; e così si fa un torto triplice: agli insegnanti, che sanno che per alcuni traguardi culturali occorre munirsi – avrebbe detto Mandel’stam – di «scarponi chiodati»; agli studenti, che chiedono testimonianze di coerenza e verità; e alla scuola, che non è e non deve essere il luogo dove si attenuano o si occultano le difficoltà; dove, per una malintesa idea di democrazia o egualitarismo, si rendono deboli i saperi anziché forti gli allievi.

L’autore, latinista, è stato rettore dell’Alma Mater Studiorum – Università di Bologna
IL LIBRO Ivano Dionigi, Il presente non basta (Mondadori, pagg. 112)

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La poesia trobadorica

Guglielmo IX d’Aquitania, Con la dolce stagione rinnovata (Ab la dolchor del temps novel)

Arnaut DanielLo ferm voler qu’el cor m’intra

Raimbaut de VaqueirasKalenda Maya. Il testo

Martin Best Medieval Ensemble, The Dante Troubadours. CLICCA QUI.

Dante e la musica. CLICCA QUI.

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Ad scholam reditus 2016 – Back to school

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«… no, la scuola non offriva soltanto un’evasione dalla vita in famiglia. Almeno nella classe del signor Bernard, appagava una sete ancor più essenziale per il ragazzo che per l’adulto, la sete della scoperta. Certo, anche nelle altre classi si insegnavano molte cose, ma un po’ come si ingozzavano le oche. Si presentava un cibo preconfezionato e si invitavano i ragazzi ad inghiottirlo. Nella classe del sig. Bernard, per la prima volta in vita loro, sentivano, invece, di esistere e di essere oggetto della più alta  considerazione: li si giudicava degni di scoprire il mondo». A. CAMUS, Il primo uomo, 1994 (p. m.)

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La lingua italiana siamo noi. Per questo dobbiamo rispettarla

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Giuseppe Antonelli, “Corriere della Sera”, 9 settembre 2016

L’unico studente, dalla terza fila, abbozzò un sorriso. Silenzio. Imbarazzo. Delusione. Mi schiarii la voce e mi presentai. Silenzio. Attesa. Gli chiesi — era l’esordio che mi ero preparato — quali fossero gli ultimi libri che aveva letto. «Stephen King». Pausa. Imbarazzo suo, stavolta. «E Leopardi». Leopardi e Stephen King, molto bene. E come mai aveva scelto il corso di Storia della lingua italiana? «Perché in quest’orario era l’unico». Ah. «Prima delle undici di solito non fa lezione nessuno». Già. E come mai nessun altro studente? «Forse perché l’italiano lo sanno già tutti». Rimasi talmente interdetto che non riuscii a replicare nulla.
Oggi, di vent’anni più vecchi o, avrei reagito in maniera diversa. Gli avrei senz’altro raccontato quella storiella con cui lo scrittore David Foster Wallace aprì il suo discorso ai laureati di un college americano. «Ci sono due pesci che nuotano e a un certo punto incontrano un pesce anziano che va nella direzione opposta, fa un cenno di saluto e dice: “Salve, ragazzi. Com’è l’acqua?”. I due pesci giovani nuotano un altro po’, poi uno guarda l’altro e fa: “Che cavolo è l’acqua?”».
Già: cosa diavolo è l’acqua? È qualcosa in cui siamo immersi così tanto da non accorgerci nemmeno che c’è. Qualcosa di cui si prende coscienza solo osservando in maniera critica i propri comportamenti e quelli di chi ci circonda. La storiella, spiega Foster Wallace, «riguarda il valore vero della cultura, dove voti e titoli di studio non c’entrano, c’entra solo la consapevolezza pura e semplice: la consapevolezza di ciò che è così reale e essenziale, così nascosto in bella vista sotto gli occhi di tutti da costringerci a ricordare di continuo a noi stessi: “Questa è l’acqua, questa è l’acqua”».
L’italiano è la lingua in cui viviamo: ogni giorno, ogni momento. Al punto che non ci facciamo più caso. Al punto che la diamo per scontata. E questo fa sì che spesso la usiamo senza nessuna consapevolezza. Senza sfruttarne la ricchezza, le sfumature, le diverse tonalità e potenzialità. Ci esprimiamo, se così si può dire, passivamente: in maniera troppe volte trascurata, prevedibile, approssimativa. Un bel problema: soprattutto quando dalla lingua parlata si passa a quella scritta. Tanto che oggi una buona parte degli italiani assomiglia al Gioacchino B. di Woody Allen: quel personaggio «balbuziente. Ma non quando parlava, solo quando scriveva».
L’italiano non è solo la lingua in cui viviamo: è quella in cui siamo cresciuti, da cui siamo stati allevati. È la nostra lingua madre. Tra le citazioni che aprono il libro di Umberto Eco dedicato alla Ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, una è tratta dalla Cronica del parmense fra’ Salimbene de Adam, scritta nel XIII secolo. L’aneddoto riguarda l’imperatore Federico II di Svevia, a cui Salimbene — nella sua opera — attribuisce ogni sorta di nefandezze.
Per scoprire quale fosse la vera lingua naturale dell’umanità, Federico II decise di fare un esperimento. Tolse alle loro madri alcuni bambini appena nati e diede ordine alle balie e alle nutrici di non far mancare loro nulla. Li avrebbero nutriti, lavati, vestiti; ma non avrebbero mai dovuto — per nessun motivo — rivolgere loro la parola. Federico «voleva infatti conoscere», dice Salimbene nel suo latino medievale, «se parlassero la lingua ebrea, che era la prima, oppure la greca, o la latina, o l’arabica; o se non parlassero sempre la lingua dei propri genitori, da cui erano nati». L’esperimento fallì: tutti quei bambini, privati del nutrimento della parola materna, si lasciarono morire.
Il nutrimento della lingua madre è stato più volte paragonato al latte: come il latte essenziale alla crescita umana. Un rapporto metaforico, questo tra latte e lingua materna, che attraversa — possiamo dire — tutta la storia della nostra letteratura: da Dante Alighieri fino ad Andrea Zanzotto, il poeta veneto morto pochi anni fa. Ed è significativo che nel primo, in Dante, dalla mammella sgorghi il volgare (contrapposto al latino); nel secondo, il dialetto (contrapposto all’italiano). L’idea è quella — a distanza di secoli — della contrapposizione tra una lingua di natura e una lingua di cultura. Contrapposizione finalmente sanata, ora che — da qualche decennio — l’italiano è diventato la lingua madre di (quasi) tutti gli italiani e le italiane.
La lingua madre e la madrelingua: la lingua «matria», come la chiamava alla fine del secolo scorso un altro poeta, Mario Luzi, sostituendola all’idea di patria. Noi viviamo da sempre — da sùbito — nella nostra lingua. La nostra lingua ci nutre, educa i nostri pensieri e i nostri sentimenti, plasma la nostra visione del mondo. Tutti noi le dobbiamo tantissimo e per questo merita tutta la nostra riconoscenza: la nostra attenzione, il nostro studio, la nostra cura. Questa è la lingua. La lingua siamo noi.

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“Non ci resta che piangere…”

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Alexandre Cabanel, Fallen Angel, 1847 (particolare)

TEARS! tears! tears!
In the night, in solitude, tears;
On the white shore dripping, dripping, suck’d in by the sand;
Tears—not a star shining—all dark and desolate;
Moist tears from the eyes of a muffled head:
—O who is that ghost?—that form in the dark, with tears?
What shapeless lump is that, bent, crouch’d there on the
sand?
…away, at night, as you fly, none looking—
O then the unloosen’d ocean,
Of tears! tears! tears!
Walt Whitman, Leaves of Grass

Corrado Bologna, La fabbrica delle lacrime, “Il Manifesto – Alias”, 7 luglio 2016

«Scorrete, lacrime, o no?»: parla con le proprie lacrime, le invoca come compagne del dolore, il benedettino Walter Daniel nel Lamento per la morte del grande Aelredo, abate di Rievaulx, nello Yorkshire, composto nel 1167. Le sue emozioni prendono forma, divengono figura: dunque anche figura retorica. Il piccolo teatro delle emozioni che si intravede schiudendo una porta nell’intimità di un monaco del XII secolo ha una sua casta potenza espressiva, una forza di rappresentazione che attraversa i secoli.
Le lacrime conservano per un istante la trasparenza ineffabile della commozione, la cristallizzano senza parole. Ma si potrà, dopo il pianto, parlare delle lacrime? «Come la grazia, le lacrime sembrano sfuggire alla pesantezza, all’ombra: o meglio, ne rovesciano il movimento. Invitano l’uomo a incrociare il divino nel suo muoversi verso di lui», ha scritto, con parole che rimeditano Simone Weil, Jean-Loup Charvet, musicista, contro-tenore e storico dell’arte barocca nel bellissimo L’eloquenza delle lacrime (Medusa, 2001).
Il monaco Walter, nella Vita di Aelredo, mille anni fa ricordava orgoglioso che «all’abate capitò molto raramente di pregare senza lacrime. Le lacrime, diceva, sono come ambasciatrici (legaciones) tra Dio e l’uomo; le lacrime mostrano tutto il sentimento del cuore». Ciò che è «nascosto dentro» si rende «visibile» in queste goccioline di interiorità, in questo lieve rivolo che fluisce dall’anima. Nell’ininterrotta meditazione della civiltà monastica medioevale intorno alle emozioni e ai sentimenti «intimi» prendono forma e nome gli affectus della modernità. Li nominò per primo Agostino d’Ippona nelle Confessioni, mirabile viatico per il tempo nostro, senza cui faticheremmo a capire Bergson, Proust, la psicoanalisi.
Diceva Paul Valéry nel Dialogue de l’arbre che «le lacrime sono l’espressione della nostra impotenza ad esprimere, cioè a disfarci attraverso la parola dall’oppressione di quello che siamo». Aby Warburg, nell’età di Sigmund Freud, esplorò la traccia dinamica (Dynamogramm) delle emozioni depositate nell’opera d’arte e ne studiò la trascrizione mediante le Pathosformeln, «formule dell’emozione», idea che ispirò alcune idee importanti nelle ricerche di Ernst Robert Curtius sulla retorica, la topica, la metaforica nelle letterature europee fra Medio Evo ed età moderna. Su queste basi in Francia Georges Didi-Huberman e Giovanni Careri in La fabbrica degli affetti (2010) hanno illustrato la dimensione affettiva delle rappresentazioni estetiche; e muovendo dalla Carte du pays de Tendre che Madeleine de Scudéry incastonò nel suo romanzo-fiume Clélie (1654), Giuliana Bruno, nell’Atlante delle emozioni (tradotto da Bruno Mondadori nel 2006), ha recuperato l’intreccio fra corporeità, percezione dello spazio, architettura, cinema, in una vera e propria «geografia emozionale».
Anche l’etologia e le neuroscienze, riprendendo le esplorazioni inaugurali di Charles Darwin sull’espressione dei sentimenti negli animali, affrontano oggi la questione delle emozioni che fondano un’etica della compassione nei primati. E Bill Viola, in Passions, ha offerto una intensa rappresentazione artistica dei dinamogrammi passionali.
Da tempo anche i filologi si affacciano alla lettura dei testi lirici, ad esempio dei provenzali e degli stilnovisti italiani, per cogliervi il dinamogramma verbale di un lessico delle emozioni e di una topografia dell’interiorità. Un bel libro del 1988 curato da Francesco Bruni, Capitoli per una storia del cuore, ripercorreva una geografia e storia del cuore come organo del pensiero poetante; negli ultimi anni Roberto Antonelli ha coordinato una vasta ricerca sul lessico europeo dell’affettività e delle emozioni, che in collaborazione con Roberto Rea ha fatto confluire in un prezioso database; Mira Mocan ha inaugurato lo studio dei risvolti letterarî della teologia e psicologia degli affectus elaborate dalla Scuola agostiniana di San Vittore a Parigi, dimostrando quanto vasta sia la sua eredità spirituale, dai trovatori alla cultura francescana a Dante.
Le principali parole delle emozioni fra Medio Evo e modernità sono ora classificate e analizzate nel loro collegamento con le strutture storico-ideologiche in un notevole libro della storica di Cambridge Barbara H. Rosenwein, apparso quasi in contemporanea in originale e in traduzione italiana: Generazioni di sentimenti. Una storia delle emozioni, 600-1700 (Viella, pp. 343). «Che cosa deve cercare lo storico quando studia le emozioni di una comunità? Finché non si danno loro dei nomi le emozioni sono indefinite». Nella stessa prospettiva, in un saggio sul nome della Nostalgia, Jean Starobinski aveva già scritto: «Una volta che viene nominato, un sentimento non è più ciò che era prima dell’elaborazione che gli ha dato accesso alla lingua. Un neologismo condensa l’incompreso che era in precedenza rimasto diffuso. Diventa un concetto».
Anche le emozioni e i sentimenti, dunque, nascono, vengono battezzati, crescono e si trasformano. Barbara Rosenwein prova a ricostruire lungo il millennio della storia europea le «parole di emozioni» plasmate dalle «comunità emotive», «gruppi sociali che hanno i loro valori particolari, i loro modi di sentire e di esprimere i loro sentimenti»: «sono le parole, infatti, ciò con cui che gli studiosi devono lavorare», dal momento che «sono cruciali nella vita emotiva», e in qualche modo, come conchiglie fossili, conservano nel tempo il Dna dell’emotività individuale e collettiva, congelando in quelli che gli psicologi definiscono «copioni di un’emozione».
Mi torna alla mente il mito rabelaisiano delle paroles gelées che Pantagruel raccoglie mentre grandinano sulla sua nave, altissima parabola della letteratura che conserva la voce di chi non esiste più mentre la sua parola continua a vivere, congelata nel libro che la trasmette nel tempo e nello spazio, pronta a sciogliersi e a tornare viva quando l’orecchio di chi ascolta le restituirà calore. Così le parole, le formule retoriche, le strutture linguistico-ideologiche costituiscono secondo Rosenwein «le “eredità emotive” a disposizione delle generazioni di una stessa epoca e delle nuove generazioni che seguono. Le comunità emotive adattano le tradizioni alle proprie esigenze. A volte producono nuove parole e nuove sequenze sviluppandole da quelle passate». Questa tradizione emozionale, sterminata polifonia delle voci profonde di una civiltà, Rosenwein la definisce «generazioni di sentimenti: l’incessante disponibilità e potenziale di tradizioni emotive antiche e contemporanee».
Il millennio che la ricerca della Rosenwein attraversa componendo una «lista di emozioni» comuni ai monaci e ai nobili, ai mistici e ai filosofi, agli scrittori e ai sovrani, unisce e separa lungo un filo di continuità le «norme emotive», tappe di una vera e propria educazione sentimentale d’Europa. Dopo la condanna ciceroniana delle perturbationes, disordini dell’equilibrio interiore, minacce inferte alla stoica ataraxía, acquista centralità l’amicitia spiritualis in Agostino e negli agostiniani che, insieme all’equivalenza fissata da Alcuino fra animus, anima, cor, mens nel suo manuale dai «fini terapeutici» sui vizi e le virtù, lascerà un segno sulla fin’amors della prima poesia in volgare (uno strumento di ricerca utile è, nel libro, il «vocabolario emotivo in lingua d’oc alla corte di Tolosa», letto in palinsesto con quello del monastero cisterciense di Rievaulx).
Originali le pagine sul «travestimento da forma musicale» della teoria delle emozioni di Jean Gerson, che sul palmo di una «mano didattica» istruiva monaci e laici a «cantare la musica del cuore simultaneamente a quella della bocca». Infine, ecco l’anatomia della malinconia di Robert Burton, che pochi anni dopo Shakespeare scriveva: «Tutte le mie gioie sono follia, nulla è dolce come la malinconia. (…) Tutti i miei dolori sono allegria, nulla è triste come la malinconia»; ma poco più tardi anche il Leviatano di Hobbes, che progetta di «spianare le irregolarità» delle affezioni delle pietre-uomini con cui si deve costruire l’edificio-Stato.
Manca forse soltanto, nel bel libro della Rosenwein, un cenno alla tenerezza, la più misteriosa e imprendibile delle varietà emozionali del tempo moderno: di tenerezza per Tristano morì Isotta. Tenero fu Francesco d’Assisi con tutte le creature. Di tenerezza il nostro tempo ha bisogno: occorre riscoprirla: un giorno, forse, qualcuno ne traccerà la storia.

Tears, 1878 — Odilon Redon, Museum of Fine Arts Boston

                              Odilon Redon, Lacrime, 1878, Museum of Fine Arts Boston

And I’ll cry and you’ll cry and we’ll cry. Till the rain turns black.

Roberta Scorranese, Piangere in pubblico, “Corriere della Sera”, 9 luglio 2016

Una volta qui era tutta una valle di lacrime. Piangeva Ulisse, costretto a stare lontano dalla patria e piangeva Penelope, costretta a stare lontana da Ulisse; piangeva Patroclo e piangeva pure Achille, che prima aveva rimproverato l’amico perché singhiozzava «come una bambina»; piangeva persino il cavaliere Orlando, che si concesse anche un femmineo mancamento.
E oggi? Oggi qui è tutta una valle di lacrime. Piange Obama (durante il discorso sulle armi tenuto nel gennaio scorso alla Casa Bianca) e piangeva (sempre al momento giusto) Bill Clinton; piangono Barzagli e Buffon per l’eliminazione degli Azzurri all’Europeo 2016 (per non parlare del ct Antonio Conte) e piange la sconosciuta espulsa dall’Isola dei Famosi; piange la sindaca di Roma e, cosa interessante, secondo un sondaggio di «Opinium» diffuso dal Guardian , all’annuncio della vittoria del sì al referendum britannico che ha scelto l’uscita dall’Unione Europea, quasi la metà della fascia di giovani tra i 18 e i 24 anni ha pianto, a differenza degli adulti. Piangono tutti, o quasi.
Il singhiozzo inarrestabile dei calciatori dopo l’addio dell’Italia ai rigori contro la Germania ci ha ricordato che (almeno nel consumo di fazzoletti) una parvenza di parità tra i sessi il Novecento ce l’ha portata: il pianto in pubblico con tanto di nota isterica (tipico dell’eroina sventurata dell’Ottocento) appartiene sia agli uomini che alle donne. Anche se Nora Ephron, somma sacerdotessa dei cuori spaiati, ammoniva: «Gli uomini che piangono provano dei sentimenti, ma i soli sentimenti per i quali tendono a essere sensibili sono i propri». E poi: sebbene fatte delle stesse sostanze acquose e saline (pare strano ma la scienza del pianto resta un mistero: lo facciamo da tristi e da felici, forse è un primitivo codice di comunicazione non verbale, forse c’entra la quantità di testosterone, forse no), le lacrime di Ulisse e quelle di Buffon sono diverse.
Le prime sono state ben raccontate dallo scrittore Matteo Nucci nel libro Le lacrime degli eroi (Einaudi): nel mondo omerico, gli eroi non avevano vergogna nel piangere, perché era un modo per prendere coscienza della propria fragilità e ripartire da qui per compiere gesta epiche. Poi, però, Platone, nella Repubblica, mise un freno ai singhiozzi, asserendo che il vero patriota ha bisogno di coraggio e di ciglio asciutto. E «nel V secolo greco – scrive Nucci – ormai, chi piangeva non poteva essere considerato un uomo». Ovviamente la «valle lacrimarum» riaffiorò con altri mezzi e tutta la mistica medievale ci racconta di gemiti di contrizione, sia maschili che femminili. «Prendiamo il pianto di Sant’Ignazio di Loyola — suggerisce l’antropologo Franco La Cecla —: è fatto di pentimento, afflizione per il peccato. Una via alla redenzione. Diverso dal pianto puritano, di matrice anglosassone, che è invece sete di onestà, trasparenza», un fanatismo dell’autenticità. E così, nel ‘900, le lacrime private sono diventate in qualche modo teatro aperto, una sorta di marchio di integrità.
Ci si ricongiunge così al secolo scorso, dominato da mezzi di comunicazione sempre più raffinati e pervasivi. Nel 1991 il generale Norman Schwarzkopf, protagonista dell’operazione Desert Storm nella Guerra del Golfo, scoppiò a piangere in favore di telecamera. Subito i giornali presero a ipotizzare un suo imminente impegno politico, associando le lacrime a una volontà di apparire irreprensibile. E forse non è un caso che tre anni dopo, nel 1994, come ricorda Tom Lutz in Storia delle Lacrime (Feltrinelli), la rivista Time pubblicasse una foto dell’ex presidente George Bush, colto nel pianto mentre era nel suo studio. Erano anche gli anni in cui il critico americano Robert Hughes pubblicava il celebre saggio La cultura del piagnisteo (tradotto da Adelphi) in cui affermava, in sostanza, che siamo tutti figli di quel vittimismo (piagnone) di matrice puritana che finisce per premiare il politicamente corretto in nome di una eguaglianza utopistica nonché distorta. Ma, ragiona l’antropologo, anche grazie alla televisione, il pianto ha potuto diventare una specie di confessione seguita da assoluzione collettiva. E forse c’è un legame sottile tra questa rigenerazione mediante le lacrime e quella che, in un bel libro tradotto da Einaudi dal titolo Il pudore, Monique Selz definisce la «dittatura della trasparenza», la frenesia del gioco allo scoperto, del mostrarsi per intero sacrificandosi sull’altare di una presunta limpidezza scambiata sovente per incorruttibilità.
«E di sicuro – afferma La Cecla – ancora oggi si tende a identificare uno che piange in pubblico come onesto e buono. Ma, sorpresa!, ecco che qui tornano le differenze tra uomini e donne: queste ultime sono più abituate a piangere, a loro è stato concesso nel corso dei secoli, dunque conoscono bene tutte le sfumature teatrali del singhiozzo. È proprio per questo che non si fidano della lacrima pubblica. Cosa alla quale, invece, gli uomini spesso finiscono per credere, perché meno attrezzati a comprenderne le dinamiche».
La conclusione? Noi donne non ci caschiamo. E così si spiegano sia la palpebra secca di politiche di primo piano come Hillary Clinton, sia l’aumento esponenziale di maschi gementi. Un’eccezione però si può fare: quelle di Buffon e di Conte con ogni probabilità sono state lacrime vere. A chiunque avesse lottato fino all’ultimo rigore sarebbe venuto da piangere nel vedere l’allegro sfottò di Pellé a Neuer, subito punito dal portiere tedesco.

Pablo Picasso, Donna che piange, 1937

“If I wasn’t real,” Alice said—half-laughing through her tears, it all seemed so ridiculous—“I shouldn’t be able to cry.”
“I hope you don’t suppose those are real tears?” Tweedledum interrupted in a tone of great contempt.
“I know they’re talking nonsense,” Alice thought to her self: “and it’s foolish to cry about it.” So she brushed away her tears, and went on.
Lewis Carroll, Through the Looking-Glass

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La poesia della vanità

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La grande letteratura della caducità si contrappone all’effimero di oggi
Da Góngora a Leopardi, gli scrittori che hanno cantato la fugacità delle cose destinate a passare e morire. Tra desiderio e dolore, nostalgia e disincanto. Lontano dal fatuo cinismo della conversazione mondana

Claudio Magris, “Corriere della Sera”, 28 giugno 2016

C’ è un abisso fra vanesio e vano. Lo dicono pure le definizioni antitetiche che il Grande dizionario della lingua italiana di Salvatore Battaglia dà della voce Vanità. «Fatuo compiacimento di sé e delle proprie capacità e doti; reali o presunte, accompagnato da ambizione, da smodato desiderio di suscitare plauso e ammirazione; eccessiva stima di sé, del proprio valore, della propria origine o estrazione; vanagloria, immodestia, presunzione; superba e sprezzante ostentazione della propria autorità». Credo che, a queste parole, sfilino davanti gli occhi della mente di ognuno di noi volti di gente famosa o di conoscenze solo personali, vip o presunti vip d’ogni genere, interi clan della politica, dei salotti, delle assemblee e, forse più rozzi e impudenti di tutti, della cosiddetta cultura e della letteratura. Ovviamente questa sfilata di pretenziose vacuità si interpone, in ognuno di noi, tra il nostro volto e lo specchio, risparmiandoci e impedendoci di vedere la nostra supponente vacuità.
Ma c’è, nella stessa pagina del Dizionario, un’altra definizione di Vanità: «Precarietà, transitorietà, labilità, caducità, durata effimera, passeggera di ciò che è destinato a perire, della vita stessa». Questa, più che Vanità, è Vanitas e ha poco a che fare con la spocchiosa presunzione; non è l’ostentazione di alcun pregio esclusivo, perché è una condizione universalmente umana ed è il sentimento della stessa. È il senso di uguaglianza di tutti gli esseri umani, soggetti al comune destino di appassire, sfiorire e svanire e di vedere appassire, sfiorire e svanire ciò che desiderano, che amano, in cui credono e che vorrebbero far loro per sempre. Boccaccio parla dello «splendore balenato da questa cosa vana, a dimostrazione che dalla Vanità delle cose della presente vita nasca questa luce a guisa di baleno, il lume del quale essendo sùbito reca seco ammirazione, e poi subitamente si converte in nulla». Petrarca, accennando alla donna amata ormai vecchia, evoca «de’ vostri occhi il lume spento; / e i cape’ d’oro fin farsi d’argento».
Ma è soprattutto il Barocco a sentire — e ad amare, col senso di amare invano — le cose fugaci votate a passare e a morire. Protagonista e motore della Vanitas, per Marino è il tempo: «Un lampo è la beltà, l’etate è un’ombra, / né sa fermar l’irreparabil fuga [—]. Amor non men di lui veloci ha i vanni, / fugge co’ l fior del volto il fior degli anni». La donna è rosa che sfiorisce, il sole è vissuto e ammirato quando cala: «Così riluce il sol più dolcemente — dice un sonetto di Fabio Leonida — e meglio si vagheggia, allor che scende, / passato ‘l mezzo dì verso Occidente». La Vanitas non è solo malinconia e stanchezza, ma è anche e forse soprattutto intensità di desiderio, tanto più appassionato quanto più consapevole della caducità del proprio oggetto e di se stesso. «Così trapassa al trapassar d’un giorno — canta l’uccello dalle piume variopinte nella Gerusalemme liberata — della vita mortale e il fiore e il verde; / né, perché faccia indietro april ritorno / si rinfiora ella mai, né si rinverde. / Cogliam la rosa in sul mattino adorno / di questo dì, che tosto il seren perde; / cogliam d’amor la rosa; amiamo or quando / esser si puote riamati amando».
Questo senso della Vanitas pervade la letteratura barocca di tutta Europa; per fare solo un esempio si pensi a Góngora. «Mientras por competir con tu cabello / oro bruñido al sol relumbra en vano…, mentre per emulare i tuoi capelli / oro brunito al sole splende invano» e la poesia si conclude: «Godi collo, capelli, labbro e fronte, / prima che quanto fu / in età dorata / oro, giglio, garofano, cristallo, / non soltanto in argento o viola tronca / si muti, ma tu e tutto unitamente / in terra, fumo, polvere, ombra, niente – en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada». C’è pure un pathos della Vanitas, «labirinto» — diceva Foscolo, contestandolo — in cui dobbiamo necessariamente perderci». La Vanitas può tuttavia non solo ispirare struggente amore per le cose amate ed effimere, ma diventar essa stessa oggetto e sostanza d’amore, come accadrà soprattutto nel Decadentismo. Amare non tanto qualcuno o qualcosa, ma l’amore stesso, l’amore vano; forse pure la parola, la musica melodiosa della parola «vano» — il «desir vano» di Ariosto, melodia delle sirene del cuore.
Un grande esempio di questa poesia della Vanitas è Pascoli. Egli ama le nuvole vane forse solo perché sono vane, il suo desiderio va alla loro lieve inconsistenza, alla loro rapida caducità. Nello stupendo Ultimo viaggio dei Poemi conviviali Odisseo, giunto all’isola Eea, l’Isola di Circe, si addentra tra i boschi e le macchie, seguendo il suono della cetra di Femio, l’aedo, ma trova quest’ultimo disteso su un mucchio di foglie secche, morto. È il vento che fa suonare la cetra appesa ai rami di un albero, «così mesto il canto / n’era e così lontano e così vano». È la più grande celebrazione poetica di ciò che è vano e appare l’essenza stessa della poesia, oggetto di un amore indicibile, che non solo non si può raggiungere ma che è amore solo perché è potenziale, non ancora detto, non oggettivato: «L’amore che dormìa nel cuore, / e che destato solo allor ti muore». Si ama solo finché non si ama qualcosa o qualcuno di determinato, finché si ama la Vanitas, il desiderio. Un’eco che risuona in tanti poeti successivi, sino ai giorni nostri.
Ben altra è la Vanità di cui canta il più grande dei suoi poeti e uno dei più grandi poeti in senso assoluto, Leopardi. La leopardiana «infinita Vanità del tutto» non è il morbido o struggente fascino del fumo in cui dilegua ogni cosa e ogni sentimento. È l’asciutta, oggettiva, altissima poesia di una ferma constatazione del nulla. «Delle cose create, non rimarrà pure un vestigio, ma un silenzio nudo, e una quiete altissima, empiranno lo spazio immenso. Così questo arcano mirabile e spaventoso dell’esistenza universale, innanzi l’essere dichiarato né inteso, si dileguerà e perderassi». Sia o no tutto questo effetto del «brutto / poter che, ascoso, a comun danno impera», si tratta della più alta espressione dell’universale diventar nulla in tutte le cose.
Molto è stato scritto sul pessimismo leopardiano; pochi anni fa in un incisivo, assai notevole libro di Andrea Rigoni, Leopardi diviene la chiave che introduce al tema generale e variegato della Vanità, cui il libro esplicitamente si intitola, Vanità. La prospettiva di Rigoni è vasta e include numerosi autori; se c’è la sublime Vanità di Leopardi, c’è la Vanità superficiale e facile di chi reagisce all’inconsistenza del mondo e della vita identificandosi con essa, facendone un vezzo o un distintivo di raffinata intelligenza, votandosi alla futilità con falsa civetteria, autoconvincendosi di snobbare e disprezzare la mondanità cui smania di avere accesso, fingendo con se stesso di ridacchiare delle élites in cui in realtà brama di far parte, credendosi il Narratore della Recherche affascinato dai Guermantes ma incapace, a differenza dal narratore proustiano, di capire che i Guermantes sono sin dall’inizio, già da sempre, i Verdurin.
Nel sentimento e nella rappresentazione leopardiana della Vanità del tutto si avverte, asciutto e classicamente dominato, il profondo dolore per questa Vanità, l’impossibile desiderio — percepito come vano ma non perciò meno doloroso — che la vita sia diversa. L’altissima poesia leopardiana della Vanità del tutto non ammette né struggimenti per la Vanitas né civetterie salottiere. «Vaghe stelle dell’Orsa io non credea…». Esattamente l’opposto del pessimismo compiaciuto e soddisfatto, e dunque filisteo, di un Cioran, pienamente a suo agio nella proclamazione del nulla e abile nel mascherare la gratificante banalità in una maschera di Vanità che, proprio presentandosi volutamente e anzi esibendosi volutamente come tale, suggerisca e faccia supporre dolorose profondità dissimulate nel fatuo cinismo della conversazione mondana.

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“È giusto intraprendere degli studi, se ancora non ho idea né di quel che voglio diventare né di che cosa io sia capace?”

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Lettera a una studentessa, da “Il sole 24 ore Magazine”

Stig Dagerman è considerato il “Camus svedese”. Nato nel 1923, dal 1946 scrisse quattro romanzi, quattro drammi, poesie, racconti, articoli, sceneggiature di film, che continuano a essere tradotte e ristampate. Bloccato da una lunga crisi creativa e angosciato dal peso delle enormi aspettative suscitate dal suo talento, si uccise nel 1954.
Nel 1952 il settimanale svedese “Idun” aveva chiesto a cinque maturande di scrivere ad altrettante personalità della cultura. Britt-Marie Tidbeck si rivolse a Stig Dagerman ponendogli la domanda: «È giusto intraprendere degli studi, se ancora non ho idea né di quel che voglio diventare né di che cosa io sia capace, e se sarei disposta ad abbandonare il lavoro nel caso fosse la migliore soluzione per un eventuale matrimonio?»
Quella che segue è la risposta dello scrittore, un estratto da La politica dell’impossibile (Iperborea 2016), raccolta di interventi giornalistici pubblicati tra il 1943 e il 1952, tradotti per la prima volta in italiano. Traduzione di Fulvio Ferrari ©Iperborea

Cara signorina Tidbeck,

Grazie di avermi scritto, mi ha fatto piacere e mi ha un po’ spaventato. Per avere il coraggio di rispondere a domande che altri pongono sulla vita bisogna infatti essere molto presuntuosi o molto ubriachi. Il mio primo consiglio dunque è questo: non si fidi di nessuno che sostenga di poter risolvere i Suoi problemi e vedere nel futuro più di quanto possa fare Lei. Con il tempo ho imparato che i cosiddetti buoni consigli non solo costano caro, ma nella maggior parte dei casi sono anche privi di senso. Lei stessa è la prima e ultima autorità riguardo alla Sua vita. Non si fidi perciò nemmeno di questa lettera, finché non avrà raggiunto un punto della Sua vita in cui l’esperienza Le parlerà con la Sua stessa voce.

Una frase della Sua lettera mi ha fatto molto pensare. Lei parla infatti della liberazione che La attende quando le porte della scuola si richiuderanno per l’ultima volta alle Sue spalle. Proprio in questo periodo dell’anno, ma dieci anni fa, anch’io ero in attesa di questo miracolo della liberazione. Ora è passato abbastanza tempo da osare chiedere a me stesso: quando sei stato più libero, a scuola o nella «vita»? Non si spaventi se devo rispondere: per molti aspetti ero un uomo più libero dieci anni fa di quanto lo sia adesso.

È chiaro che in quegli anni avevo spesso, per non dire sempre, la sensazione che la scuola fosse una prigione, gli insegnanti fossero i carcerieri e le lezioni e i compiti scritti lavori forzati. Dopo di allora, però, ho imparato che l’espressione «si impara per la vita, non per la scuola» ha un terribile rovescio. La vita, infatti, non chiede conto in primo luogo delle conoscenze libresche, ma dell’esperienza delle forme di costrizione che la scuola imprime in noi: l’ansia dell’esame, il timore di arrivare in ritardo, la paura delle insufficienze, il terrore del fallimento.

 Sembra purtroppo che le forme di schiavitù della vita imitino quelle della scuola, con la differenza che quelle della vita sono molto più dure e spietate nei confronti degli allievi. Cos’è infatti un’insufficienza se paragonata a un licenziamento? O il suono di una campanella in confronto a un orologio marcatempo? Cos’è un capoclasse se paragonato a un controllore dei tempi di produzione? O l’insufficienza in un compito scritto se paragonata alla bocciatura di una tesi di dottorato? E infine: dipendevamo dalla volontà dei genitori e dal potere degli insegnanti, ma eravamo al sicuro. Ora siamo schiavi della necessità di guadagnare, di farci strada, di diventare qualcuno. E questa dipendenza è dieci volte peggiore. C’è chi è costretto a contare i suoi spiccioli anche mentre dorme. Ci sono famiglie che la carenza di alloggi costringe a vivere in un’unica stanza con cucina. Ci sono addirittura persone che trovano il carcere più libero della società in cui vivono e l’ospedale più salutare dello spietato campo di battaglia della lotta per la vita.

Le apparirò forse prolisso e pessimista, ma devo dirle queste cose perché riguardano Lei più della maggior parte delle persone. E La riguardano così tanto perché proprio ora vive un momento in cui intuisce cosa sia la libertà. Per questa ragione torno a ripeterle con insistenza: diffidi della libertà che la vita Le offre, perché è ben poca cosa. Ma conservi finché può quel senso di libertà di cui sta facendo ora esperienza e che sarà il Suo ricordo più importante della scuola, perché quel senso di libertà è la cosa più preziosa che possiede. Se sarà abbastanza intenso La aiuterà più di qualsiasi consigliere nelle questioni della vita e del cuore, come ha aiutato me nei momenti in cui la vita mi si stendeva davanti come un deserto.

Ciò che intendo dire è questo: viaggi, legga o trovi un lavoro. Nel Suo intimo Lei sa quale sia la cosa giusta. Ma qualsiasi cosa decida di fare, non dimentichi mai che non è prigioniera della strada scelta. Ha tutto il diritto di cambiarla, se sente di essere sul punto di perdersi. La vita Le chiederà prestazioni che troverà ripugnanti. Allora dovrà essere consapevole che la cosa più importante non è la prestazione, ma il Suo svilupparsi in una retta e bella persona. Molti le diranno che questo consiglio è asociale, ma Lei potrà rispondere: quando le forme della società si fanno dure e negano la vita, è meglio essere asociali che disumani.

Per finire Le auguro un buon viaggio sulla strada che sceglierà. Le auguro anche ogni successo, ma più ancora Le auguro due cose che spesso ostacolano il successo esteriore e hanno tutto il diritto di farlo perché sono più importanti: l’amore e la libertà.

E dunque: buona fortuna per il grande giorno! Mi faccia sapere tra dieci anni com’è stato il suo viaggio.

Il Suo

Stig Dagerman

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