Archivi del mese: settembre 2015

Un tema letterario: il bosco.

R. Magritte, La cascade, 1961: « I found myself writing that the mind is seen in the forest as well as distant from it. I believe that this portrays what Lecomte’s text suggested when distinguishing two kinds of foliage (that of the interior painting). However, these spatial differences are united and refer to the mind rather than measurements. The differences of spatial natures thus become a spiritual possibility, a poetic power rather than a task of the mathematical mind. »

Nell’immaginario comune, ai diversi livelli della formazione culturale e della competenza letteraria, attorno all’immagine del bosco si coagula una serie di connotati e suggestioni tutto sommato simili e comuni, che spaziano fra un’idea positiva, quella di contesto ambientale rigoglioso, brulicante di vita e incontaminato, gradevole e riposante, e un’idea negativa, di luogo oscuro e misterioso, di entità impenetrabile, inquietante, ostile. Il minimo comun denominatore di queste due visioni polari è rappresentato dalla percezione che l’intrico spontaneo e naturale delle formazioni boschive è l’esatto contrario della realtà organizzata dello spazio costruito e urbanizzato, dettato dalla ragione e dunque da essa perfettamente decodificabile e dominabile. Questa opposizione concettuale fra bosco e spazio umanizzato si sviluppa, nelle due direzioni che abbiamo detto, in funzione del giudizio, esplicito o implicitamente presupposto, sulla civiltà urbana: ora in quanto metafora della ferinità selvaggia o del labirintico smarrimento interiore, sia esso esistenziale, affettivo o spirituale, nel caso in cui il contesto urbano sia avvertito positivamente nella sua identità di spazio civilizzato, fondato su norme e consuetudini condivise ed efficacemente regolato dal principio razionale; ora, al contrario, come alternativa desiderabile e ambita, di marca utopistica, se l’esperienza urbana è sinonimo di malessere e disagio diffuso.
All’origine delle due visioni del bosco sta, evidentemente, la duplice concezione, caratteristica del pensiero occidentale, della natura “benigna” o, al contrario, “matrigna”. Nell’ambito della nostra tradizione letteraria, andando per linee molto generali e semplificando, si può affermare che al modello della natura matrigna è riconducibile il topos del bosco come luogo dello smarrimento e dell’ignoto, universo rovesciato, metafora dell’assenza di regole o norme comuni e dell’arbitrio assimilabile allo stato ferino (vengono subito in mente la selva della Divina commedia, la foresta incantata dell’Orlando furioso o il fantastico mondo arboreo di Cosimo nel Barone rampante; ma anche il bosco della tradizione fiabesca, narratologicamente individuato come lo spazio estraneo e potenzialmente ostile in cui si compie l’allontanamento dell’eroe da casa). Al contrario, il modello positivo è alla base dell’idealizzazione letteraria della natura, intesa come spazio armonioso e incontaminato, cui si accompagna spesso la reinterpretazione in chiave benevola e antropomorfica del mondo animale (si pensi all’archetipo dell’Eden biblico).
La duplice valenza simbolica e letteraria del bosco nell’immaginario e nell’arte occidentali, dal Medioevo all’età contemporanea, costituisce l’esito di un processo di stratificazione di significati e concezioni affini e convergenti, ma di matrice diversa, cui hanno contribuito culture orientali, mediterranee ed europee continentali di epoche differenti.

Fausto Montana, Il bosco e la polis: dallo spazio fisico e simbolico al motivo letterario, in www.loescher.it/mediaclassica/greco/lessico/bosco.pdf

Hector e Gawain si incontrano nella foresta, miniatura. Francia del Nord, (Saint-Omer o Tournai), c. 1316, MS 10294, f. 29v

Hector e Gawain si incontrano nella foresta, miniatura. Francia del Nord, (Saint-Omer o Tournai), c. 1316, MS 10294, f. 29v. FONTE British Library

“Quando il giovane Tristano, sfuggito ai mercanti-pirati norvegesi approdò al litorale della Cornovaglia, “con gran sforzo salí fino alla cresta della scogliera e vide che, al di la di una landa ondulata e deserta si stendeva una foresta senza fine». Ma da questa foresta venne fuori un gruppo di cacciatori e il fanciullo si uni a loro. «Allora si misero a camminare conversando, finché scoprirono un ricco castello. Era circondato da praterie, da frutteti, da sorgenti vive, da peschiere e da terre arate».
Il paese di re Marco non è una terra leggendaria immaginata da un troviero. È la realtà fisica dell’Occidente medievale. Un grande manto di foreste e di lande attraversato da radure coltivate, più o meno fertili: questo è il volto della Cristianità, simile a una negativa dell’Oriente musulmano, mondo di oasi in mezzo ai deserti. Qui il bosco è raro, là abbonda, qui gli alberi significano civiltà, là barbarie. La religione, nata in Oriente al riparo delle palme, si fa luce in Occidente a detrimento degli alberi, rifugio dei geni pagani, che monaci, santi, missionari abbattono senza pietà.
Qualunque progresso nell’Occidente medievale è scasso di terre, lotta e vittoria su sterpi, arbusti oppure, se occorre e se l’attrezzatura tecnica e il coraggio lo permettono, sugli alberi di alto fusto, la foresta vergine, la gaste forêt di Perceval, la selva oscura di Dante. Ma la realtà palpitante è un insieme di spazi piu o meno vasti, cellule economiche, sociali, culturali. Per lungo tempo l’occidente medievale è rimasto un agglomerato, una giustapposizione di domini signorili di castelli e di città sorti in mezzo a distese incolte e disabitate. D’altronde il deserto è allora la foresta. La si rifugiano gli adepti volontari o involontari della fuga mandi: eremiti, innamorati, cavalieri erranti, briganti, fuorilegge. Tali san Bruno e i suoi compagni nel deserto della Grande Chartreuse o san Roberto di Molesmes e i suoi discepoli nel deserto di Citeaux; tali Tristano e Isotta nella foresta del Morois (“Noi ritorniamo alla foresta, che ci protegge e ci salva. Vieni Isotta, mia dolce amica!… Entrarono nelle alte erbe e nelle brughiere, gli alberi rinchiusero su loro i rami, essi scomparvero in mezzo alle fronde”); così, precursore e forse modello di Robin Hood, l’avventuriero Eustachio il Monaco, all’inizio del XIII secolo, si rifugia nei boschi del Boulonnais. Mondo del rifugio, la foresta ha le sue attrattive. Per il cavaliere è il mondo della caccia e dell’avventura. Perceval vi scopre “le più belle cose che esistono” e un signore consiglia a Alcassino, malato di amore per Nicoletta: “Montate a cavallo e andate lungo questa foresta per distrarvi, vedrete le erbe e i fior, sentirete cantare gli uccelli. Per caso sentirete delle belle parole che vi faranno stare meglio”.


Per i contadini e per tutto un piccolo popolo laborioso, la foresta è fonte di guadagno. Là vanno a pascolare i greggi la soprattutto si ingrassano in autunno i suini, ricchezza del povero contadino che, dopo averlo impinguato di ghiande ammazza il porco, promessa di sostentamento, se non di cuccagna, per l’inverno. La si abbatte il legno, indispensabile a un’economia per lungo tempo povera di pietra, di ferro, di carbon fossile. Case, utensili, focolari, forni, officine esistono e lavorano solo grazie al legno o al carbone di legna. Là si colgono i frutti selvatici che sono per l’alimentazione primitiva del rustico un nutrimento di integrazione essenziale e, in tempo di carestia, la principale possibilità di sopravvivenza. Là si raccolgono la scorza delle querce per la concia, le ceneri dei cespugli per la lavanderia o la tintoria, e soprattutto i prodotti resinosi per le torce e i ceri, e il miele degli sciami selvatici, tanto ricercato da un mondo per tanto tempo privo di zucchero.


All’inizio del XII secolo il cronista francescano Gallus Anonymus, stabilitosi in Polonia, enunciando i vantaggi di questa contrada, cita, subito dopo la salubrità dell’aria e la fertilità del suolo, Silva melliflua, l’abbondanza di foreste ricche di miele. Cosi tutto un popolo di pastori, di taglialegna, di carbonai (Eustachio il Monaco, il «bandito forestale», compie travestito da carbonaio una delle sue azioni di brigantaggio piú riuscite), di cercatori di miele, vive della foresta e ne fa vivere gli altri. Questo piccolo popolo fa anche volentieri il cacciatore di frodo, ma la selvaggina è innanzi tutto il prodotto della caccia riservata ai signori. Le guardie forestali sorvegliano ovunque i contadini ladruncoli. I sovrani sono i più grandi proprietari forestali del loro regno e cercano con tutte le forze di restar tali. Anzi, i baroni inglesi, dopo essersi rivoltati, impongono nel 1215 a Giovanni Senzaterra, accanto alla Magna Charta politica, una speciale “Carta della foresta”. Quando nel 1332 Filippo VI di Francia fa compilare un inventaro di diritti e risorse, con i quali vuole costruire una dote per la regina Giovanna di Borgogna, fa redigere a parte un “estimo delle foreste”, le cui rendite rappresentano il terzo dell’insieme dei redditi di questo demanio regio.
Ma la foresta è anche piena di minacce, di pericoli immaginari o reali. E’ l’orizzonte inquietante del mondo medievale. Essa lo accerchia, lo isola lo stringe. Fra le signorie, fra i paesi, rappresenta una frontiera, il no man’s land per eccellenza; della sua opacità temibile sorgono d’improvviso lupi affamati, briganti, cavalieri, predoni.
In Slesia, all’inizio del XIII secolo, due fratelli tengono per anni la foresta di Sadlno, da dove escono ogni tanto per esigere il riscatti dai poveri contadini dei paraggi, e impediscono al duca Enrico il Barbuto di stabilirvi un solo villaggio. Il sinodo di Santiago de Compostela dovrà stabilire, nel 1114, un canone per organizzare la caccia ai lupi. Ogni sabato, salvo la vigilia di Pasqua e della Pentecoste, preti,cavalieri, paesani che non lavorano sono mobilitati  per la distruzione dei lupi erranti e per mettere le tagliole. Una multa colpisce quelli che si rifiutano. Questi lupi famelici sono trasformati facilmente in mostri dall’immaginazione medievale, che attinge ad un folclore ancestrale. In quante agiografie incontriamo il miracolo del lupo ammansito dal santo, come Francesco di Assisi, che soggioga la crudele bestia di Gubbio! Da tutti i boschi sbucano gli uomini-lupi, i lupi mannari, nei quali la selvatichezza medievale confonde la bestia con l’uomo semibarbaro.


Talvolta la foresta nasconde mostri ancor più sanguinari, ereditati nel Medioevo dal paganesimo: tali la tarasque provenzale domata da santa Marta. Cosí le foreste diventano, attraverso questi terrori troppo reali, un universo di leggende meravigliose e spaventose. La foresta delle Ardenne dal cinghiale mostruoso è il rifugio dei “quattro figli di Aimone”, dove sant’Uberto da cacciatore diventa eremita, san Tibaldo di Provins, da cavaliere eremita e carbonaio; la foresta di Broceliandia, in Armorica, è teatro degli incantesimi di Merlino e Viviana; nella foresta di Oberon Huon de Bordeaux soccombe alle stregonerie del nano; nella foresta di Odenwald  Sigfrido termina la sua caccia tragica sotto i colpi di Hagen; nella foresta di Le Mans erra penosamente Berta dai grandi piedi e lo sventurato re di Francia Carlo VI diventerà pazzo”.
Jacques Le Goff, La civiltà dell’Occidente medievale. Strutture spaziali e temporali (X-XIII secolo), 1964 (Ed. italiana Einaudi, 1981)


Nel folklore e nelle fiabe il bosco buio e misterioso è spesso il luogo dell’avventura e delle prove, lo spazio entro cui ci si smarrisce impauriti e si va coraggiosamente alla ricerca di se stessi. L’ombra della foresta assume tonalità diverse a seconda dello stato d’animo di chi l’attraversa: il bosco può apparire un locus horridus […] oppure dischiudere una natura accogliente e intatta, un ideale locus amoenus. […] Nella sua duplicità, l’esperienza del bosco corrisponde a un teatro interiore dove prendono corpo gli impulsi profondi della psiche.
E. Raimondi, Leggere come io l’intendo, 2. L’umanesimo e il rinascimento, Bruno Mondadori, 2009

Lungo le due rive del fiume gelato si stendeva la cupa e tetra foresta di abeti, dai quali il vento aveva appena spazzato il manto di brina. Nella luce crepuscolare quegli alberi neri e sinistri sembravano inclinarsi l’uno verso l’altro. Un silenzio minaccioso incombeva sul paesaggio, privo di qualsiasi segno di vita o di movimento, e desolato e freddo al punto da non poter ispirare che un solo sentimento: quello della più triste malinconia. E nello stesso tempo pareva che da quel paesaggio trapelasse una specie di riso, un riso ben più spaventoso di qualsiasi malinconia o tristezza, un riso tragico, come quello di una sfinge, un riso agghiacciante più della brina e che rammentava l’incombere minaccioso dell’ineluttabile. Era la saggezza potente e impenetrabile dell’eternità che irrideva alla vita, alla sua futilità e agli sforzi degli uomini. Era il Wild, il selvaggio Wild delle spietatamente gelide terre del Nord.
JACK LONDON, Zanna bianca, 1906

I went to the woods because I wished to live deliberately, to front only the essential facts of life, and see if I could not learn what it had to teach, and not, when I came to die, discover that I had not lived. I did not wish to live what was not life, living is so dear; nor did I wish to practise resignation, unless it was quite necessary. I wanted to live deep and suck out all the marrow of life, to live so sturdily and Spartan-like as to put to rout all that was not life, to cut a broad swath and shave close, to drive life into a corner, and reduce it to its lowest terms, and, if it proved to be mean, why then to get the whole and genuine meanness of it, and publish its meanness to the world; or if it were sublime, to know it by experience, and be able to give a true account of it in my next excursion.

Henry David Thoreau, Walden, 1854,  Chapter 2, “Where I Lived, and What I Lived For”

«Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, e per non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto. Non volevo vivere quella che non era una vita, a meno che non fosse assolutamente necessario. Volevo vivere profondamente, e succhiare tutto il midollo di essa, vivere da gagliardo spartano, tanto da distruggere tutto ciò che non fosse vita, falciare ampio e raso terra e mettere poi la vita in un angolo, ridotta ai suoi termini più semplici».

Henry David Thoreau, Walden ovvero Vita nei boschi, Milano, BUR Grandi Romanzi – Rizzoli, 2012

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Io non so se sia vero quello che si legge nei libri, che in antichi tempi una scimmia che fosse partita da Roma saltando da un albero all’altro poteva arrivare in Spagna senza mai toccare terra. Ai tempi miei di luoghi così fitti d’alberi c’era solo il golfo d’Ombrosa da un capo all’altro e la sua valle fin sulle creste dei monti; e per questo i nostri posti erano nominati dappertutto.
Ora, già non si riconoscono più, queste contrade. S’è cominciato quando vennero i Francesi, a tagliar boschi come fossero prati che si falciano tutti gli anni e poi ricrescono. Non sono ricresciuti. Pareva una cosa della guerra, di Napoleone, di quei tempi: invece non si smise più. I dossi sono nudi che a guardarli, noi che li conoscevamo da prima, fa impressione.
Allora, dovunque s’andasse, avevamo sempre rami e fronde tra noi e il cielo. L’unica zona di vegetazione più bassa erano i limoneti, ma anche là in mezzo si levavano contorti gli alberi di fico, che più a monte ingombravano tutto il cielo degli orti, con le cupole del pesante loro fogliame, e se non erano fichi erano ciliegi dalle brune fronde, o più teneri cotogni, peschi, mandorli, giovani peri, prodighi susini, e poi sorbi, carrubi, quando non era un gelso o un noce annoso. Finiti gli orti, cominciava l’oliveto, grigio-argento, una nuvola che sbiocca a mezza costa. In fondo c’era il paese accatastato, tra il porto in basso e in su la rocca; ed anche lì, tra i tetti, un continuo spuntare di chiome di piante: lecci, platani, anche roveri, una vegetazione più disinteressata e altera che prendeva sfogo – un ordinato sfogo – nella zona dove i nobili avevano costruito le ville e cinto di cancelli i loro parchi.
Sopra gli olivi cominciava il bosco. I pini dovevano un tempo aver regnato su tutta la plaga, perché ancora s’infiltravano in lame e ciuffi di bosco giù per i versanti fino sulla spiaggia del mare, e così i larici. Le roveri erano più frequenti e fitte di quel che oggi non sembri, perché furono la prima e più pregiata vittima della scure. Più in su i pini cedevano ai castagni, il bosco saliva la montagna, e non se ne vedevano confini. Questo era l’universo di linfa entro il quale noi vivevamo, abitanti d’Ombrosa, senza quasi accorgercene.
Il primo che vi fermò il pensiero fu Cosimo. Capì che, le piante essendo così fitte, poteva passando da un ramo all’altro spostarsi di parecchie miglia, senza bisogno di scendere mai. Alle volte, un tratto di terra spoglia l’obbligava a lunghissimi giri, ma lui presto s’impratichì di tutti gli itinerari obbligati e misurava le distanze non più secondo i nostri estimi, ma sempre con in mente il tracciato contorto che doveva seguire lui sui rami. E dove neanche con un salto si raggiungeva il ramo più vicino, prese a usare degli accorgimenti; ma questo lo dirò più in là; ora siamo ancora all’alba in cui svegliandosi si trovò in cima a un elce, tra lo schiamazzo degli storni, madido di rugiada fredda, intirizzito, le ossa rotte, il formicolio alle gambe ed alle braccia, e felice si diede a esplorare il nuovo mondo.

Italo Calvino, Il barone rampante, Einaudi 1957

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E fronde cupe cupo nel fondo
del bosco, dell’unico bosco,
del bosco eterno mi fanno mi vivono
mi stormiscono in mille
diversi cupi cori.

ANDREA ZANZOTTO, Sylva, da IX Ecloghe, 1962

                                    Paul Klee, Deep in the forest

PER APPROFONDIRE

Marco Paci, L’uomo e la foresta, Meltemi 2002

Marco Paci, Le foreste della mente,  Altravista 2001

La Cultura del bosco: un percorso di sintesi. CLICCA QUI

R.P. Harrison, Foreste. L’ombra della civiltà, Milano, Garzanti, 1992

G. Baffetti, Foresta, in Luoghi della letteratura italiana, a cura di G.M Anselmi e G. Ruozzi, Milano, Bruno Mondadori, 2003.

FILMOGRAFIA (in progress)

 The revenant, 2015

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Da Venezia al martirio di Palmira la bellezza non salverà il mondo

Salvatore Settis, “La Repubblica”, 16 settembre 2015

LA BELLEZZA come medicina. La invochiamo sempre più spesso, contro la depressione o contro la crisi; ci consoliamo dei nostri mali ripetendo che “la bellezza salverà il mondo” (o l’Italia). Ma esiste una bellezza senza qualificazioni? Di quale bellezza, oggi, avremmo bisogno? La bellezza, si sa, è relativa. Per esempio, per il neosindaco di Venezia il bacino di San Marco è più bello se vi transita una mega-nave come la Divina.
UNA NAVE alta 67 metri, il doppio di Palazzo Ducale, e lunga 333 metri, il doppio di Piazza San Marco. Non sono abbastanza belle, invece, le foto di Gianni Berengo Gardin, che presentano le grandi navi come Mostri a Venezia. Esposte dal Fai a Milano, le foto dovevano andare in mostra anche a Venezia, ma lo ha vietato un diktat del sindaco Brugnaro: i veneziani potranno vedere le foto (“immagine negativa di Venezia”) solo accanto al progetto di un nuovo canale per le mega-navi in Laguna (che sarebbe, dice lui, un’“immagine positiva”). Interessante idea: onde chi volesse fare una mostra fotografica sulla distruzione di Palmira dovrà affiancarla a un’altra con il punto di vista dell’Is; e una mostra di quadri sulla Strage degli innocenti non è ormai pensabile, a Venezia, senza un’altra che illustri le ragioni di Erode. Berengo Gardin è uno dei fotografi più famosi del mondo, e quelle sue foto piacciono a Ilaria Borletti-Buitoni (sottosegretario ai Beni Culturali), piacciono ai molti veneziani che il 6 settembre hanno inscenato a piazza San Marco un flash-mob coprendosi il volto con foto delle grandi navi. Ma il sindaco dice no. Quale bellezza salverà Venezia, quella dei mastodonti che incombono sul Canal Grande o quella delle foto che ne denunciano l’invadenza?

Nel suo impeccabile Liberi servi. Il Grande Inquisitore e l’enigma del potere (Einaudi), Gustavo Zagrebelsky smonta l’uso della frase “La bellezza salverà il mondo” (prelevata da Dostoevskij): essa «è palesemente una sentenza enigmatica, e invece è diventata un luogo comune, una sorta d’invocazione banale e consolatoria, una fuga dai problemi del presente». Nei nostri paesaggi e nelle nostre città, la bellezza non può darci nessuna salvazione in automatico, assolvendoci da ogni responsabilità. Al contrario, la bellezza non salverà nulla e nessuno, se noi non sapremo salvare la bellezza. Come scrive Iosif Brodskij, va evitato ad ogni costo «quel vecchio errore, inseguire la bellezza. Chi vive in Italia dovrebbe sapere che la bellezza non può essere programmata di per sé, anzi è sempre l’effetto secondario di qualcos’altro, spesso volto a fini quanto mai normali». Non fu per un’astratta bellezza, ma in funzione della cittadinanza, del potere o della fede, che si innalzarono palazzi e cattedrali; non fu per provocare estasi estetiche, ma per esprimere, in dialogo con i concittadini, pensieri sulla vita, sul mondo e sul divino, che Michelangelo o Caravaggio posero mano al pennello o allo scalpello. E se le nostre città sono belle (quando ancora lo sono), è perché sorsero per la vita civile, come uno spazio entro il quale lo scambio di esperienze, di culture e di emozioni avviene grazie al luogo e non grazie al prezzo.

Ma la bellezza “preter-intenzionale” delle città è devastata da una mercificazione dello spazio che ruota intorno a due feticci del nostro tempo, il grattacielo con la sua retorica verticale e la megalopoli in indefinita espansione orizzontale. Anche le piccole città “mimano” le megalopoli con quartieri-satellite, autostrade urbane e altri dispositivi di disorientamento. I centri storici si svuotano (il caso di scuola è Venezia), e fronteggiano un triste bivio: ora decadono a ghetto urbano riservato agli emarginati; ora, al contrario, subiscono una gentrification che li svilisce a festosi shopping centers o a enclaves riservate agli abbienti, e da centri di vita si trasformano in aree per il tempo libero, assediate da periferie informi e obese. Il paesaggio urbano diventa così un collage di suburbi, dove la distinzione fra quartieri segna una frontiera fra poveri e benestanti. Spariscono i confini della città (rispetto alla campagna), si moltiplicano i confini nella città. Il “centro storico” diventa un’area residuale, un luogo di conflitti la cui sorte dipende dagli sviluppi o dal ristagnare della speculazione edilizia, dall’andamento delle Borse, dal capriccioso insorgere di bolle immobiliari.
Eppure chi provoca tali devastazioni sbandiera invariabilmente la retorica della bellezza. Come ha scritto Brodskij (e proprio a proposito di Venezia), «tutti hanno qualche mira sulla città. Politici e grandi affaristi specialmente, dato che nulla ha più futuro del denaro. Al punto che il denaro si ritiene sinonimo del futuro e in diritto di determinarlo. Di qui l’abbondanza di frivole proposte sul rilancio della città, la promozione del Veneto a porta dell’Europa centrale, la crescita dell’industria, l’incremento del traffico in Laguna. Tali sciocchezze germogliano regolarmente sulle stesse bocche che blaterano di ecologia, tutela, restauro, beni culturali e quant’altro. Lo scopo di tutto questo è uno solo: lo stupro. Ma siccome nessuno stupratore confessa di esserlo, e meno ancora vuol farsi cogliere sul fatto, ecco che i capaci petti di deputati e commendatori si gonfiano di obiettivi e metafore, alta retorica e fervore lirico» ( Fondamenta degli incurabili, Adelphi).
La bellezza del passato è una perpetua sfida al futuro, scrive Brodskij. Ma la bellezza delle città non è estenuata e vacua forma, è prima di tutto vita civile. Perciò ha ragione papa Francesco a ricordare agli architetti che «non basta la ricerca della bellezza nel progetto, perché ha ancora più valore servire un altro tipo di bellezza: la qualità della vita delle persone, la loro armonia con l’ambiente, l’incontro e l’aiuto reciproco» ( Laudato si’ , § 150). Non c’è bellezza senza consapevolezza verso il passato e verso le generazioni future. La bellezza di cui abbiamo bisogno non è evasione dal presente: non c’è bellezza senza storia, senza una forte responsabilità collettiva.

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La misura della libertà

Erik Bulatov, «Libertà». Collezione Olivier et Bertrand Lorquin. Foto: Jean-Alex Brunelle, © Adagp, Paris 2009

Perché gli studiosi del nostro cervello finiscono per dar ragione a Machiavelli
Giulio Giorello, “Corriere della Sera”, 14 settembre 2015

«Sempre libera, degg’io / folleggiar di gioia in gioia / vo’ che scorra il viver mio / pei sentieri del piacer», canta Violetta nella Traviata di Giuseppe Verdi. In realtà, sembrano essere le convenzioni sociali a imporle quel ruolo. Se la sorte glielo concede, può sì percorrere quei sentieri; ma davvero «deve»? I curatori della mostra «Gradi di libertà» che si apre al MAMbo di Bologna (per la parte scientifica Giovanni Carrada con la consulenza di Gilberto Corbellini; per la parte artistica Cristiana Perrella) parafrasano Sartre: l’artista (e non diversamente lo scienziato) «è condannato a essere libero».
Sono oggi i neuroscienziati a ricostruire in che modo una macchina elettrochimica come il cervello possa ancora venir definita «libera». Al contrario di uno degli attuali computer, un cervello può dare più di una risposta alla stessa domanda. In tutti gli animali sufficientemente sviluppati il sistema nervoso risponde a questa o quella sfida ambientale scegliendo tra più alternative possibili. Posti di fronte a una situazione poniamo di pericolo, gli organismi più semplici hanno poche alternative, rigidamente determinate dalla struttura dei propri circuiti nervosi. Una formica, se si imbatte in una briciola, la porta al formicaio; invece, già un orso, se scova una preda, può «decidere» di mangiarsela subito o metterla tra le provviste.
A decidere quante e quali possano essere le risposte sono sia l’eredità genetica sia la storia del singolo. Più complesso è il cervello di un animale, più flessibili sono le sue risposte. Come ama dire Edoardo Boncinelli: l’orso è più libero di una formica e Homo sapiens è più libero di un orso. È questione appunto di gradi di libertà, prendendo a prestito una nozione della meccanica razionale: sono i parametri che consentono di misurare lo spazio delle possibilità aperte al comportamento di un sistema. In particolare, il cervello umano non solo mostra una grande variabilità delle risposte, ma riesce anche a porre nuovi e audaci problemi. «Il respiro della libertà cerebrale», per usare la bella espressione di Perrella, si è spinto, per esempio, a domandarsi come spedire un astronauta in orbita o come spiegare il cervello stesso. Aveva ragione Machiavelli: è stolto affidare al corso degli astri la nostra responsabilità. Gli avrebbe fatto eco Shakespeare: «La colpa, caro Bruto, non è nella nostra stella ma in noi stessi che ci lasciamo sottomettere». Con la fine della libertà come concessione di una qualche autorità superiore, veniva aperta la strada a una libertà pratica ove contano soprattutto il diritto e il dovere di difenderla. Come scriveva qualche decennio fa Ludovico Geymonat, «non si dà libertà senza libertà di cambiare»: come illustrano le diverse sezioni di questa mostra, cambiare idea nella scienza o stile nelle arti o magari… cambiare i propri governanti.
Nel «Sanpietrino» che Giacomo Marramao (direttore della collana presso Bollati Boringhieri) mi ha chiesto di scrivere sui volti della libertà, ho scelto di considerarla non come un valore in sé ma come uno strumento. Per che cosa? Per avere ancor più libertà! Conosco l’obiezione: è il circolo vizioso in cui cade qualsiasi libertario che ritaglia questo modello sulla propria esperienza privilegiata di intellettuale. Ma il problema è un altro: che i tanto discussi e vituperati intellettuali – artisti o scienziati che siano – svolgano davvero il loro ruolo, implacabili nella critica ed eccentrici nel dar vita a nuove forme. E che le istituzioni siano disegnate in modo da consentire a chiunque di esercitare un ruolo del genere. Lo stesso titolo della sezione di Nasan Tur, «La libertà è condizione per la libertà», mostra che quel circolo è semmai virtuoso, visto che i suoi Backpacks (alla lettera zainetti) contengono istruzioni per lo svolgimento di azioni di contestazione e dissenso, messi liberamente a disposizione del pubblico.
La mostra si conclude coi ritratti che l’artista Pietro Ruffo dedica ai «traditori della libertà», quei pensatori che hanno concepito scenari autoritaristici e illiberali. Karl Popper vedeva nel Platone della sua dispotica Repubblica il nemico per eccellenza della società libera, e in Hegel e in Marx i profeti dell’illusione totalitaria. Aggiungerei qualche altro nome (per esempio, quello di Heidegger). Per contrasto, come voleva un artista come Courbet per il suo epitaffio, «si dica di me: Non ha fatto parte di alcuna scuola, di alcuna chiesa, di alcuna accademia: l’unica cosa a cui è appartenuto è la libertà».

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Ad scholam reditus – Back to school 2015

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