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Il cuore mangiato o il pasto amoroso

Bernardino Mei, Ghismunda con il cuore di Guiscardo, olio su tela, 1650-1659, Pinacoteca Nazionale di Siena

La tradizione romanza

Floriana Calitti, Boccaccio e lo straordinario successo del tema del “cuore mangiato”, in “Altritaliani.net”, 22 gennaio 2014

“La leggenda che narra del cuore dell’amante fatto mangiare dal marito alla moglie colpevole di averlo tradito, moglie che poi si uccide disperata, sembra avere delle origini orientali. In realtà, il motivo del pasto amoroso, ricco di implicazioni magiche e religiose, richiama un rito cannibalico ma anche eucaristico, ed è noto in diverse culture.
Ha, ad esempio, una presenza nelle Metamorfosi di Ovidio dove Tereo sposa Procne ma si innamora della sorella Filomela e allora la sposa tradita gli farà mangiare il loro figlio Iti per vendicarsi, oppure nel culmine del teatro tragico di Seneca quando nel Tieste il protagonista sarà costretto dal fratello Atreo a cibarsi alla lauta mensa imbandita, a sua insaputa, della carne dei suoi tre figli;
e poi ancora, nelle fonti celtiche, ormai da tempo accertate, e nella sua prima attestazione letteraria, già nel Tristan di Thomas [1170 c.a], dove Isotta canta un Lai Guirun (Lamento di Guiron) che ha lo stesso tragico argomento:

«En sa chambre se set un jor / e fait un lai pitus d’amur, / coment dan Guirun fu surpris, / pur l’amur de la dame ocis / qu’il sur tute rien ama, / e coment li cuns puis dona / le cuer Guirun a sa moiller / per engin un joir a mangier, e la dolur que la dame out, / quant la mort de sun ami sout. / La reine chante dulcement, / la voiz acorde a l’estrument; / les mainz sunt beles, li lais buens, / dulce la voiz, bas li tons»

Era un giorno sola, nella
stanza, Isotta e sottovoce
ripeteva un canto triste:
come fu sorpreso un giorno
per amore di una donna
Guiron che fu messo a morte.
E l’amava più di ogni altra
cosa al mondo: ed il suo cuore
gli fu tolto e venne offerto
come cibo alla sua amata
dal marito, un conte, un giorno.
E la donna disperata
della morte dell’amante
venne a conoscenza. Isotta
canta dolcemente,
piano, piano, a bassa voce.

La vicenda di Guirun è evocata nella altrettanto infelice storia di Tristano e Isotta perché rappresentativa dell’amore perfetto: il marito geloso uccide l’amante ma, in realtà, il destino, per un ribaltamento paradossale, fa sì che, proprio con il rituale del “pasto” amoroso, evidentemente anche ad alta “densità” erotica, il cuore dell’amato possa ricongiungersi per sempre all’amata, anche dopo la morte”.

“Cupido scaglia due frecce verso una coppia di cuori”, miniatura tratta dalle ‘Orationes’ (1510), Bibliothèque municipale, Clermont-Ferrand. Credit FOLIA Magazine

J. LE GOFF, Il cuore, corpo del delirio, in  Il corpo nel medioevo, Roma-Bari, Laterza, 2005

Dal XIII al XV secolo, l’ideologia del cuore dilaga e prolifera, sostenuta da un immaginario che talvolta rasenta il delirio. Alla fine del XII secolo, il teologo Alano di Lilla esalta già «il cuore sole del corpo».
Ciò è illustrato precipuamente dal tema del cuore mangiato, che si insinua nella letteratura francese del Duecento. Dal Lai d’Ignauré [inizi XIII sec.], amante di dodici dame, che i dodici mariti traditi uccidono dopo averlo castrato ed avergli strappato il cuore, poi dato in pasto (assieme al fallo) alle dodici spose infedeli, al Roman du chatelain de Couci et de la dame de Fayel, in cui ancora una volta una donna soggiace a un orrido pasto, costretta a mangiare il cuore del proprio amante, le narrazioni erotiche e cortesi sono testimonianza di tale ossessiva presenza”.

Jakemes [fine XIII secolo, Francia del Nord], Roman du Châtelain de Coucy

Per Dio, sire, questo m’addolora;/ e poi che cosi è,/ vi giuro/ che più non mangerò/ ne metterò altro boccone/ sopra questa gentile vivanda/ Ora la mia vita è troppo dura/ da sopportare, più non voglio vivere./ Morte, liberami dalla vita! (JAKEMES, v. 8104-8112)

Verso la metà del XIII secolo (1240-70), il tema del cuore mangiato compare nella biografia di un trovatore, Guilhelm de Cabestaing.

Vida di Guilliem de Cabestaing

«E un giorno Raimon de Castel Rossillon incontrò Guillem che passava senza grande scorta e lo uccise; e gli trasse il cuore dal petto; e lo fece portare a uno scudiero al castello; e lo fece arrostire e ben condire col pepe, e lo fece servire da mangiare a sua moglie. E quando la donna lo ebbe mangiato, il cuore di Guillem de Cabestaing, Raimon le disse di che cosa si trattava. Ed ella, quando lo seppe, perse la vista e l’udito. E quando rinvenne disse: «Signore, mi avete dato un così buon cibo che non ne mangerò mai altro». E quando egli udì quello che aveva detto, corse alla sua spada e volle colpirla sulla testa; ma ella corse al balcone e si lasciò cadere di sotto, e morì. E la notizia si diffuse per tutto il Rossillon e per tutta la Catalogna che Guillem de Cabestaing e la donna erano morti così malamente e che Raimon de Castel Rossillon aveva dato da mangiare alla donna il cuore di Guillem. Molto grande ne fu la tristezza per tutte le contrade; e la denuncia giunse davanti al re d’Aragona, che era signore di Raimon de Castel Rossillon e di Guillem de Cabestaing. E si recò a Perpignan, nel Rossillon, e fece chiamare davanti a sé Raimon de Castel Rossillon; e quando fu giunto, lo fece prendere e gli tolse tutti i suoi castelli e li fece distruggere; e gli tolse tutto quello che aveva, e lo fece chiudere in prigione. E poi fece prendere Guillem de Cabestaing e la donna, e li fece portare a Perpignan e seppellire in una tomba davanti alla porta della chiesa; e fece incidere sulla tomba il modo in cui erano stati uccisi; e ordinò per tutta la contea del Rossillon che tutti i cavalieri e le dame venissero ogni anno a celebrarne l’anniversario. E Raimon de Castel Rossillon morì nella prigione del re.»

Iniziale miniata: A'(more). Un amante inginocchiato presenta un libro a una dama, identificata nel testo con  Mirabel Zucharia. Sul margine destro un cuore in fiamme è bagnato dalla pioggia. Italia settentrionale Italy (Milano?), c.a metà del XV sec. CREDIT British Library

La vicenda di Guillem de Cabestaing nella versione di Stendhal, Dell’amore, 1822

Tradurrò un aneddoto dai manoscritti provenzali; il fatto che leggeremo ebbe luogo verso l’anno 1180, e la storia fu scritta verso il 1250. L’aneddoto è sicuramente molto conosciuto: tutta la sfumatura dei costumi è sicuramente nello stile. Supplico che mi si permetta di tradurre parola per parola e senza cercare affatto l’eleganza del linguaggio attuale.
«Monsignor Raimondo di Rossiglione fu così come voi sapete un valente barone, ed ebbe come moglie madonna Margherita, la più bella donna che si conoscesse in quel tempo, e la più dotata di ogni bella qualità, di ogni valore. e di ogni cortesia. Successe così che Guglielmo di Cabstaing, che era figlio di un povero cavaliere del castello di Cabstaing, venne alla corte di Monsignor Raimondo di Rossiglione, si presentò a lui e gli chiese se era contento che egli fosse valletto della sua corte. Monsignor Raimondo, che lo vide bello e avvenente, gli disse che era il benvenuto, e che restasse nella sua corte. Così Guglielmo restò con lui e seppe condursi così gentilmente che lo amavano piccoli e grandi; e seppe distinguersi tanto che Monsignor Raimondo volle che fosse donzello di madonna Margherita, sua moglie; e così fu fatto. Si sforzò dunque Guglielmo di valere ancora di più e nelle parole e nei fatti. Ma così come ha costume di succedere in amore, accadde che amore volle prendere madonna Margherita e infiammare il suo pensiero. Tanto le piaceva il modo di fare di Guglielmo, e il suo dire, e il suo sembiante, ch’ella non poté tenersi un giorno dal dirgli: “Allora dimmi, Guglielmo, se una donna facesse mostra di amarti, oseresti tu amarla?” Guglielmo che se ne era accorto le rispose molto francamente: “Sì, lo farei, Signora, se soltanto ciò che essa mostra fosse vero.” “Per San Giovanni!” disse la dama, “hai risposto bene da uomo di valore; ma ora voglio metterti alla prova se in fatto di sembianti tu sarai capace di sapere e conoscere quali sono veritieri e quali no.”
«Quando Guglielmo ebbe inteso queste parole, rispose: “Signora, che sia come a voi piacerà.”
«Cominciò a farsi pensoso, e Amore subito gli fece guerra; e i pensieri che Amore manda ai suoi gli entrarono nel profondo del cuore, e da lì in avanti fu dei serventi d’Amore e cominciò a trovare delle piccole strofe attraenti e gaie, e delle canzoni a ballo, e delle canzoni di canto scherzoso, con le quali era molto gradito, e più a colei per la quale egli cantava. Ora, Amore che accorda ai suoi servi la loro ricompensa quando gli piace, volle dare a Guglielmo il premio del suo; ed eccolo che comincia a prendere la dama con sì forti pensieri e riflessioni d’amore che né giorno né notte essa poteva riposare, pensando al valore e alla prodezza che in Guglielmo si era così copiosamente istillata e messa.
«Successe un giorno che la dama prese a parte Guglielmo e gli disse: “Guglielmo, dimmi dunque, ti sei alfine accorto se ciò di cui fo mostra è vero o menzognero?” Guglielmo risponde: “Madonna, che Dio mi aiuti, dal momento in cui sono stato il vostro cavalier servente, non ha potuto entrarmi nel cuore nessun pensiero se non che voi siete la migliore che mai nacque e la più veritiera e nelle parole e nei sembianti. Questo io credo e crederò tutta la vita.” E la dama rispose:
«”Guglielmo, io vi dico che se Dio mi aiuta voi non sarete mai da me ingannato, e i vostri pensieri non saranno vani né perduti.” E stese le braccia e lo baciò dolcemente nella camera dove tutti e due erano seduti, e cominciarono il loro amore; e non passò molto tempo che i maldicenti, che Dio li abbia in collera, si misero a parlare e a chiacchierare del loro amore, a proposito delle canzoni che Guglielmo faceva, dicendo che aveva riposto il suo amore in madonna Margherita, e tanto dissero a casaccio che la cosa giunse alle orecchie di Monsignor Raimondo. Allora egli provò grande pena e gravissima tristezza, prima perché doveva perdere il suo compagno scudiero che amava molto, e più ancora per la vergogna della sua moglie.
«Successe un giorno che Guglielmo se ne era andato alla caccia allo sparviero con uno scudiero soltanto; e Monsignor Raimondo fece chiedere dov’era; un valletto gli rispose che era andato allo sparviero e così come sapeva la cosa, aggiunse che era in tale posto. Immediatamente Raimondo prende delle armi nascoste e si fa portare il suo cavallo, e se ne va da solo verso il luogo dove Guglielmo era andato: e tanto cavalcò che lo trovò. Quando Guglielmo lo vide arrivare se ne meravigliò molto, e subito ebbe pensieri sinistri, e gli si fece incontro e gli disse: “Signore, siate il benvenuto. Come mai siete così solo?” Monsignor Raimondo rispose: “Guglielmo vi sto cercando per divertirmi con voi. Non avete preso nulla?” “Non ho preso nulla, Signore, perché non ho trovato nulla; e chi poco trova non può prendere, come dice il proverbio.” “Lasciamo ormai questa conversazione,” disse Monsignor Raimondo, “e, per la fedeltà che mi dovete, ditemi la verità su tutte le cose che vi vorrei domandare.” “Per Dio ! Signore,” disse Guglielmo, “se è cosa da dire ve la dirò.” “Io non voglio qui sottilità alcuna,” disse Monsignor Raimondo, “e voi mi risponderete interamente su tutto ciò che vi domanderò.” “Signore, su quanto vi piacerà interrogarmi,” disse Guglielmo, “su altrettanto vi dirò la verità.” E Monsignor Raimondo domanda: “Guglielmo, se Dio e la santa fede ha per voi valore, avete voi un’amante per cui cantare e per la quale amor vi stringe?” Guglielmo risponde: “Signore, come farei a cantare se non mi urgesse Amore? Sappiate la verità, Monsignore, che Amore mi ha tutto in suo potere.” Raimondo risponde: “Voglio ben crederlo, altrimenti non potreste così ben cantare; ma voglio sapere per piacere chi è la vostra dama.” “Ah! Signore, in nome di Dio,” disse Guglielmo, “vedete ciò che mi chiedete. Voi sapete troppo bene che non si deve nominare la propria dama, e che Bernard de Ventadour dice:

In una cosa la ragion mi serve,
Che mai uom m’ha chiesto la mia gioia,
Ch ‘io non gli abbia mentito volentieri.
Poiché non mi sembra buona cosa,
Bensì follia e atto di bambino
Che chiunque sia ben trattato in amore
Ne voglia aprire il cuore altro uomo,
A men ch ‘ei possa servirlo ed aiutarlo.

«Monsignor Raimondo risponde: “Io vi do la mia fede che vi servirò secondo il mio potere.” Raimondo ne disse tante che Guglielmo gli rispose:
«”Signore, bisogna che voi sappiate che amo la sorella di madonna Margherita, vostra moglie, e penso averne in cambio dell’amore. Ora che lo sapete, vi prego di venire in mio aiuto o almeno di non procurarmi danno.” “Prendete la mia mano e la fede,” fece Raimondo, “giacché vi giuro e vi do il mio impegno che impiegherò per voi tutto il mio potere.” E allora gli assicurò fedeltà e quando gliela ebbe assicurata, Raimondo gli disse: “Voglio che andiamo al suo castello, giacché è qui vicino.” “E io ve ne prego,” fece Guglielmo, “in nome di Dio.” E così presero la strada verso il castello di Liet. E, quando furono al castello furono ben accolti da En Roberto di Tarascona, che era il marito di madonna Agnese, sorella di madonna Margherita, e dalla stessa Agnese. E Monsignor Raimondo prese madonna Agnese per la mano, la portò nella camera, e si sedettero sul letto. E Monsignor Raimondo disse: “Ora ditemi, cognata, per la fedeltà che mi dovete, amate voi d’amore?” ed ella disse: “Sì, Signore.” “E chi?” fece egli. “Oh! questo non ve lo dico,” rispose lei; “che discorsi mi fate mai?”
«Alla fine tanto la pregò, ch’ella disse che amava Guglielmo di Cabstaing. Ella lo disse perché vedeva Guglielmo triste e pensoso, e sapeva bene come egli amasse sua sorella; e così temeva che Raimondo avesse cattivi pensieri su Guglielmo. Una tale risposta causò una grande gioia a Raimondo. Agnese raccontò tutto a suo marito, e il marito le rispose ch’essa aveva fatto bene, e le dette parola che aveva la libertà di fare o di dire tutto ciò che poteva salvare Guglielmo. Agnese non venne meno a questo impegno. Chiamò Guglielmo da solo nella sua camera, e vi restò con lui così a lungo che Raimondo pensò che egli doveva aver avuto da lei piacere d’amore ; e tutto ciò gli piaceva, e cominciò a pensare che quello che gli avevano detto di lui non era vero e che parlavano a vanvera. Agnese e Guglielmo uscirono dalla camera, la cena fu preparata e si cenò con grande allegria. Dopo cena Agnese fece preparare il letto dei due vicino alla porta della sua camera e finsero così bene, la dama e Guglielmo, che Raimondo credette che dormisse con lei.
«L’indomani pranzarono al castello con grande allegria, e dopo cena partirono con tutti gli onori di un nobile congedo e tornarono a Rossiglione. E non appena Raimondo lo poté, si separò da Guglielmo e se ne venne presso sua moglie, e le raccontò quello che aveva visto di Guglielmo e di sua sorella, della qual cosa ebbe gran tristezza sua moglie per tutta la notte. L’indomani ella fece chiamare Guglielmo, e lo ricevette male, e lo chiamò falso amico e traditore. Guglielmo le chiese grazia, come uomo che non aveva colpa alcuna dl ciò di cui lei lo accusava, e le raccontò parola per parola tutto ciò che era successo. E la donna mandò a chiamare la sorella, e seppe da lei che Guglielmo non aveva torto. E per questo ella gli disse e comandò che componesse una canzone con la quale mostrasse che non amava alcuna donna tranne lei, e allora fece la canzone che dice:

Il dolce pensiero
Ch ‘amor spesso m’ispira.

«E quando Raimondo di Rossiglione udì la canzone che Guglielmo aveva fatto per sua moglie, lo fece venire abbastanza lontano dal castello per parlargli e gli tagliò la testa, che mise in un carniere, gli trasse il cuore dal corpo e lo mise con la testa. Se ne andò al castello, fece arrostire il cuore e portarlo a tavola a sua moglie, e glielo fece mangiare senza che lei lo sapesse. Quando essa lo ebbe mangiato, Raimondo si alzò e disse a sua moglie che ciò che essa aveva appena mangiato era il cuore del Signor Guglielmo di Cabstaing, e le mostrò la testa e le chiese se il cuore era stato buono da mangiare. Ed ella intese ciò che egli diceva e vide e riconobbe la testa del Signor Guglielmo. Essa rispose e disse che il cuore era stato così buono e saporito, che mai altro mangiare o altro bere non gli toglierebbe dalla bocca il gusto che il cuore del Signor Guglielmo vi aveva lasciato. E Raimondo le corse sopra con una spada. Ella cominciò a fuggire, si gettò giù da un balcone e si ruppe la testa.
«Questo fu saputo in tutta la Catalogna e in tutte le terre del re d’Aragona. Il re Alfonso e tutti i baroni di quelle contrade provarono grande dolore e grande tristezza per la morte del Signor Guglielmo e per la donna che Raimondo aveva così laidamente messo a morte. Gli fecero la guerra a ferro e a fuoco. Il re Alfonso d’Aragona, dopo aver espugnato il castello di Raimondo, fece porre Guglielmo e la sua dama in un monumento davanti alla porta della chiesa di un borgo chiamato Perpignac. Tutti i perfetti amanti, tutte le perfette amanti pregarono Dio per le loro anime. Il re d’Aragona prese Raimondo, lo fece morire in prigione e dette i suoi beni ai parenti di Guglielmo e ai parenti della donna che morì per lui.»

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Dettaglio della miniatura tratta dal manoscritto “L’ Epistola di Othéa”: in cui uomini e donne porgono i propri cuori a Venere, dea dell’amore”, Harley MS 4431, c. 100r, XV secolo, British Library, Londra. CREDIT FOLIA Magazine

“La vicenda del cuore del poeta (cioè della sua parte più intima, tradizionale sede della passione amorosa, ma anche della poesia, che da esso “spira”) offerto in pasto alla donna amata non fa altro che condurre all’estremo questi concetti, ratificandoli in una dimensione quasi sacralizzata e agiografica (l’eucarestia del cuore) e proponendosi dunque quasi come una sorta di exemplum paradigmatico e simbolico non solo dell’ideale di amore cortese, ma al tempo stesso anche dell’attività lirica che in quell’ideologia si riconosceva”. L. TERRUSI, Ancora sul “cuore mangiato”: riflessioni su Decameron IV 9, con una postilla doniana. La parola del testo, Pisa, Fabrizio Serra, nº1, anno II, p. 49-62, 1998

L’offerta del cuore da parte dell’amante, Musee de Cluny, Paris, XV sec.

Una variante tematica: mangiare il cuore per avere coraggio

Master of the Vitae Imperatorum, Illumination from Suetonius, Life of Caesar, 1433, Princeton University Library MS Kane 44.

Sordello da Goito (1200 c.a – 1269), Planh in morte di Blacatz

Il trovatore invita i signori e i sovrani del suo tempo a cibarsi del cuore del defunto Blacatz per acquisirne il coraggio e il valore.

Piangere voglio il nobile Blacatz in questa semplice melodia,
con cuore triste e afflitto, e ne ho ben ragione,
perché in lui ho perduto signore e buon amico
e perché tutti i migliori costumi
con la sua morte sono perduti;
tanto mortale è il danno, che io non ho speranza
che vi sia ricompensa, se non in tale guisa:
che gli si tragga il cuore e che lo mangino i baroni
che senza cuore vivono, e così ne avranno in abbondanza. […]

Il cuore mangiato nella letteratura italiana

Dante, Vita Nuova, Cap. III

Evelyn Maude Blanche Paul (1883 – 1963), illustrazione per la Vita Nova, cap. III, 1916

E pensando di lei, mi sopragiunse uno soave sonno, ne lo quale m’apparve una maravigliosa visione: che me parea vedere ne la mia camera una nebula di colore di fuoco, dentro a la quale io discernea una figura d’uno segnore di pauroso aspetto a chi la guardasse; e pareami con tanta letizia, quanto a sé, che mirabile cosa era; e ne le sue parole dicea molte cose, le quali io non intendea se non poche; tra le quali intendea queste: “Ego dominus tuus”.
Ne le sue braccia mi parea vedere una persona dormire nuda, salvo che involta mi parea in uno drappo sanguigno leggeramente; la quale io riguardando molto intentivamente, conobbi ch’era la donna de la salute, la quale m’avea lo giorno dinanzi degnato di salutare.
E ne l’una de le mani mi parea che questi tenesse una cosa la quale ardesse tutta, e pareami che mi dicesse queste parole: “Vide cor tuum”.
E quando elli era stato alquanto, pareami che disvegliasse questa che dormia; e tanto si sforzava per suo ingegno, che le facea mangiare questa cosa che in mano li ardea, la quale ella mangiava dubitosamente.
Appresso ciò poco dimorava che la sua letizia si convertia in amarissimo pianto; e così piangendo, si ricogliea questa donna ne le sue braccia, e con essa mi parea che si ne gisse verso lo cielo; onde io sostenea sì grande angoscia, che lo mio deboletto sonno non poteo sostenere, anzi si ruppe e fui disvegliato.
E mantenente cominciai a pensare, e trovai che l’ora ne la quale m’era questa visione apparita, era la quarta de la notte stata; sì che appare manifestamente ch’ella fue la prima ora de le nove ultime ore de la notte.
Pensando io a ciò che m’era apparuto, propuosi di farlo sentire a molti li quali erano famosi trovatori in quello tempo: e con ciò fosse cosa che io avesse già veduto per me medesimo l’arte del dire parole per rima, propuosi di fare uno sonetto, ne lo quale io salutasse tutti li fedeli d’Amore; e pregandoli che giudicassero la mia visione, scrissi a loro ciò che io avea nel mio sonno veduto. E cominciai allora questo sonetto, lo quale comincia: A ciascun’alma presa.

A ciascun’alma presa e gentil core
nel cui cospetto ven lo dir presente,
in ciò che mi rescrivan suo parvente,
salute in lor segnor, cioè Amore.

Già eran quasi che atterzate l’ore
del tempo che onne stella n’è lucente,
quando m’apparve Amor subitamente,
cui essenza membrar mi dà orrore.

Allegro mi sembrava Amor tenendo
meo core in mano, e ne le braccia avea
madonna involta in un drappo dormendo.

Poi la svegliava, e d’esto core ardendo
lei paventosa umilmente pascea:
appresso gir lo ne vedea piangendo.

Vide Cor Meum è una canzone composta da Patrick Cassidy e ispirata alla Vita Nuova di Dante Alighieri, in particolare al sonetto A ciascun’alma presa e gentil core. Prodotta da Patrick Cassidy e Hans Zimmer, è stata eseguita dalla Libera/Lyndhurst Orchestra, diretta da Gavin Greenaway. Le voci sono di Danielle de Niese e Bruno Lazzaretti, che interpretano rispettivamente Beatrice e Dante.
La canzone apparve per la prima volta nel film Hannibal (dir. Ridley Scott, 2001), mentre Hannibal Lecter e l’ispettore Pazzi assistono ad uno spettacolo d’opera lirica all’aperto a Firenze.

È stata usata in seguito nella colonna sonora del film dello stesso regista Ridley Scott Le crociate – Kingdom of Heaven (2005), nel corso della scena dei funerali del re Baldovino IV [FONTE WIKIPEDIA, con tagli e adattamenti].

Il cuore mangiato nella novellistica italiana

Novellino (fine XIII sec.), Novella di messer Ruberto

«Ariminimonte si è in Borgogna; et havvi un sire che si chiama messer Ruberto; et è contado grande. La contessa Antica e sue camariere sì aveano un portiere milenso, et era molto grande della persona, et avea nome Baligante. L’una delle cameriere cominciò a giacere co·llui, poi il manifestò a l’altra, e così andoe infino alla contessa. Sentendo la contessa ch’elli era a gran misura, giacque con lui.
Il sire lo spiò; fecelo amazzare, e del cuore fe’ fare una torta e presentolla alla contessa; et ella e le sue camariere ne mangiarono.
Dopo il mangiare venne il sire a doneiare e domandò: «Chente fu la torta?».
Tutte rispuosero: «Buona».
Allora rispuose il sire: «Ciò non è maraviglia, ché Baligante vi piacea vivo, quando v’è piaciuto alla morte».
La contessa, quand’ella intese il fatto, ella e le donne e le camariere si vergognaro e videro bene ch’elle aveano perduto l’onore del mondo. Arrendérsi monache e fecero un monistero che si chiama il monistero delle nonane d’Ariminimonte.
La casa crebbe assai, e divenne molto ricca; e questo si conta, in novella ch’è vera, che v’è questo costume: che quando elli vi passasse alcuno gentile uomo con molti arnesi, et elle il faceano invitare ad ostello e facea·lli grandissimo onore. La badessa e le suore li veniano incontro in su lo donneare: «quella monaca ch’è più isguardata, quella lo serva et acompagnilo a tavola et a letto». La mattina sì si levava e trovavali l’acqua e la tovaglia; e, quando era lavato, et ella li aparecchiava un ago voto et un filo di seta, e convenia che, s’elli si voleva affibbiare da mano, ch’elli medesimo mettesse lo filo nella cruna dell’ago; e se alle tre volte ch’egli avisasse no ’l vi mettesse, sì li toglieano le donne tutto suo arnese e non li rendeano neente; e se metteva il filo, alle tre, nell’ago, sì li rendeano gli arnesi suoi e donavangli di belli gioelli.»

Giovanni Boccaccio, Decameron, IV, Tancredi e Ghismunda

Tancredi uccide l’amante della figlia e le fa avere il cuore in una coppa d’oro, dalla quale lei beve acqua avvelenata e muore.

LEGGI LA NOVELLA QUI.

Laonde, venuto il dì seguente, fattasi il prenze venire una grande e bella coppa d’oro e messo in quella il cuor di Guiscardo, per un suo segretissimo famigliare il mandò alla figliuola e imposegli che, quando gliele desse, dicesse: – Il tuo padre ti manda questo, per consolarti di quella cosa che tu più ami, come tu hai lui consolato di ciò che egli più amava. –

Giovanni Boccaccio, Decameron, IV, 9: Guardastagno e Rossiglione

Messer Guiglielmo Rossiglione dà a mangiare alla moglie sua il cuore di messer Guiglielmo Guardastagno ucciso da lui e amato da lei; il che ella sappiendo, poi si gitta da una alta finestra in terra e muore e col suo amante è sepellita.

LEGGI LA NOVELLA QUI.

“… a Dio non piaccia che sopra a così nobil vivanda, come è stata quella del cuore d’un così valoroso e così cortese cavaliere come messer Guiglielmo Guardastagno fu, mai altra vivanda vada!…”

La tradizione popolare

Nella sua variante specifica di “cuore dell’amante dato in pasto alla moglie adultera dal marito”, il tema del cuore mangiato è diffusissimo nel folklore mondiale (è il motivo Q 478 1 del repertorio Thompson) e godrà di una vasta fortuna medievale e moderna (fino a Stendhal e oltre), dal Lai Guirun citato nel Tristan di Thomas alla vida di Guilhem de Cabestanh, dal lai Ignaure al Das Herze di Konrad von Würzburg, dal Roman du Castelain de Couci alla storia di Ariminimonte, da Boccaccio (Decameron, IV, 9) a Dante (Vita Nuova, III) dai Sermones parati de tempore et de sanctis alla ballata popolare danese Hertig Frojdenbe.
Di cuori mangiati sono piene le fiabe (nella versione a noi più nota di Biancaneve l’aspetto cannibalesco è misteriosamente scomparso); cito per tutte una fiaba irlandese raccolta nella celebre antologia Celtic Fairy Tales di Joseph Jacobs, dove si dice che la regina Silver-Tree, interrogando una trota magica che viveva in una sorgente su chi fosse la più bella del regno, si sentì rispondere che la più bella era la di lei figlia, vale a dire Gold-Tree: l’unica possibilità per tornare a diventare la più bella, le disse la trota, sarebbe stata di “get the heart of GoldTree, her daughter, to eat”. Francesco Benozzo, Etnofilologia del cuore: una piccola storia, dal Paleolitico a oggi, in Corpo e cuore, a c. di P. Caraffi, Emil, 2012

Fabrizio de André, Ballata dell’amore cieco, 1966

Il motivo del cuore mangiato si ritrova in molte tradizioni popolari. La ballata scozzese Lady Diamond (diffusa nel nord Europa con diverse varianti onomastiche –  Daisy, Dysmal, Dysie…) sembra derivare dalla novella boccacciana di Tancredi e Ghismunda (tradotta in inglese nel 1566): racconta la vicenda di un re che fa uccidere il giovane amante della figlia, un umile sguattero di cucina (a kitchen boy). Il re manda poi a Lady Diamond una coppa d’oro contenente il cuore dell’amato. La giovane, che aspetta un figlio, dopo aver pianto ogni sua lacrima sul cuore dell’amante, muore di dolore.

PER APPROFONDIRE, cfr. Francis James Child (1825-1896), The English and Scottish Popular Ballads, Volume 5, 1882–98

Tannahill Weavers, Lady Dysie, da Passage, 1983

 

Oltre il medioevo

Stendhal, Le Rouge et le Noir, 1830, cap. 21 (gli angosciosi pensieri di Madame de Rênal):

«Ella tornava dal villaggio. Era stata a Vergy ad ascoltare la messa. Secondo una tradizione, che sarebbe stata molto incerta agli occhi di un freddo razionalista, ma alla quale la signora de Rênal prestava fede, l’attuale chiesetta sarebbe stata un tempo la cappella del signore di Vergy. Quel pensiero l’aveva ossessionata per tutto il tempo che aveva contato di passare in preghiera. La signora de Rênal immaginava continuamente suo marito che uccideva Julien, come per caso, durante una partita di caccia, e che poi, alla sera, le faceva mangiare il suo cuore.»

STEPHEN CRANE (1871–1900), In the Desert [1895]

In the desert

I saw a creature, naked, bestial,
Who, squatting upon the ground,
Held his heart in his hands,
And ate of it.
I said, “Is it good, friend?”
“It is bitter—bitter,” he answered;
“But I like it
“Because it is bitter,
“And because it is my heart.”
Francesco de Gregori, Cardiologia, da Calypsos, 2006
Che si gioca per vincere e non si gioca per partecipare
Chi è ferito e non cade, ma continua ad andare
A sbattersi nel buio e a farsi vedere
A sanguinare di nascosto e a pagare da bere
A goccia a goccia, ma tu guarda, il mio cuore mangiato
L’amore ha sempre fame, non l’avevi notato
E dice sempre con disinvoltura
Senza paura dice: mai, senza paura mai.

 PER APPROFONDIRE

M. DI MAIO, Le coeur mangé : Histoire d’un thème littéraire du Moyen Age au XIXe siècle, PU Paris-Sorbonne, 2005 

Jean-Jacques Vincensini, Figure de l’imaginaire et figure du discours. Le motif du “Coeur Mangé” dans la narration médiévale, in Le “cuer” au Moyen age, Presses universitaires de Provence, 1991

William Hogarth, Sigismunda mourning over the Heart of Guiscardo, 1759, Tate Gallery, London

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Aboliamo il Medioevo

Amedeo Feniello, “Corriere della Sera – La Lettura”,  4 giugno 2017

Fasi cronologiche, periodizzazioni, scansioni temporali: questioni importanti. Perché spezzare il tempo e il suo divenire non è un atto neutro. Ma rappresenta qualcosa di artefatto. Di congiunturale. Provvisorio, legato al momento, alla sua fase storica. Alle società e alle epoche in corso. E, perciò, continuamente sottoponibile a giudizio. A modificarsi a seconda delle evoluzioni, poiché fondato su convenzioni che variano al variare di sensibilità, gusto e stagioni. Eppure questo problema, il problema del periodizzare, anche noi storici di frequente lo sottovalutiamo. Così, continuiamo (per comodità pedagogica, per consuetudine) a tagliare la storia a fette, con un tempo costruito artificialmente, frazionato in cinque momenti. E, sin dai banchi della scuola elementare, sappiamo che la storia si divide in un’età preistorica, una antica, una medievale, una moderna e una contemporanea. Cinque grandi compartimenti che tutto contengono. Che tutto facilitano. Che tutto rasserenano, eliminando soverchie controversie.
Questa suddivisione è conveniente ma genera problemi. Ed è proprio il periodo che chiamiamo Medioevo — questo orrido buco nero su cui pesano disprezzo e condanna (chi di noi non ha usato almeno una volta, per parlare di una situazione degradante, il termine «medioevale» o, peggio ancora, «feudale»?) — che, di dubbi, ne produce più di altri. Perché non ci si fa caso, ma dobbiamo esserne consapevoli: il Medioevo non è altro che una costruzione ideologica. Fino al XIV secolo, nel parlare di storia, l’unica rottura concepibile in Occidente era la nascita di Cristo: un avvenimento cruciale che trasformava la storia da unidimensionale in bidimensionale, con un prima e un dopo. A cominciare invece da una serie di personaggi straordinari — come Francesco Petrarca — affiora la prima grande frattura, con l’idea di una grande stasi temporale che si poneva a metà tra un’antichità immaginata e una modernità tutta ancora da immaginare. L’età di mezzo. Il Medioevo.
Cos’è allora il Medioevo? È una parola fantasma. Inventata. Che, una volta nata, da sola non bastava. Serviva che venisse precisata; che le si attribuissero connotati; che si strutturasse. Fino a una data centrale: il 1688, quando, appena 330 anni fa, Christoph Keller, il Cellario, nella sua opera Historia medii aevi, adotta per primo, in maniera formale, degli estremi cronologici: e presenta un intervallo quasi monolitico composto da mille anni inclusi tra due estremi, il regno dell’imperatore Costantino (306-337) e la caduta di Costantinopoli, nel 1453.
Oggi, considerare il Medioevo come un blocco uniforme, senza nuances, suonerebbe ridicolo. Come si fa ad abbracciare, con un solo sguardo, l’evoluzione della specie umana e i suoi comportamenti lungo un tempo così estremo per la sua intensa disparità? O valutare all’unisono gente mossa da impulsi tanto diversi, come Alboino, Carlo Magno, Luigi IX di Francia, Giotto o Cosimo dei Medici, solo perché vissuti tutti, disgraziatamente, entro questo intervallo? È assurdo. Tanto quanto parlare di idealtipo dell’uomo medievale. Tuttavia, se ci si svincola da questo preconcetto e si tenta di segmentare il Medioevo, l’affare si complica. A partire dai limiti cronologici. Comincia davvero in un momento preciso? E quando finisce? Chi lo decide? Giacché, si badi bene, non siamo davanti a postulati, ma a scelte.
Prendiamo, ad esempio, la nascita. Se ci ragioniamo, adoperare una data precisa è pratico ma fuorviante. In quanto inganna e distorce il fluire del tempo, creando strappi e salti innaturali. Con studenti e insegnanti che, ho potuto verificarlo di persona, continuano a immaginare che, una volta deposto l’ultimo imperatore romano nel 476, il giorno dopo l’umanità cambia faccia, precipitando nell’inevitabile declino di un mondo calpestato dalla barbarie mentre 24 ore prima si navigava nello splendore!
Al di là dell’ironia, si tratta di generalizzazioni ingenue, ma purtroppo diffuse. Quando può essere meglio adoperare un’altra strada, con lo scindere dal Medioevo una fase duratura, non fondata su un unico, grande avvenimento periodizzante ma su un grappolo di episodi-chiave che ne cadenzano il cammino. Nel 1971, Peter Brown, nel suo libro The World of Late Antiquity (Il mondo tardo antico, Einaudi, 1974) , inaugurava questa strada parlando di Tardoantico: un lunghissimo e instabile periodo che va dal 200 all’800 d.C. nel quale la lenta dissoluzione dell’antico mondo mediterraneo lascia il posto alla creazione di tre civiltà, tutte continuatrici, ognuna a suo modo, della civiltà ellenistico-romana: l’Occidente europeo, Bisanzio e l’Islam. All’interno del quale non bisogna cercare un singolo episodio dominante ma una serie di fatti-cerniera che saldano l’intera epoca, in una sequenza che, per esempio, dalla Constitutio Antoniniana di Caracalla del 212 passa attraverso Adrianopoli (378), il sacco di Roma di Alarico del 410, l’Egira del 622, Poitiers nel 732 e giunge fino alla morte di Carlo Magno nell’814.
Analogo problema sta nel definire la conclusione, con periodizzazioni che assumono un’estrema elasticità. Che si riduce d’ampiezza se si seppellisce il Medioevo nel corso del Trecento, quando, per gli storici dell’arte, comincia una fase del tutto nuova per lo spirito e la cultura umana, che ha spinto a creare un’altra bolla temporale, definita in area anglosassone early modern Renaissance. Oppure si dilata, con un Rinascimento che viene assorbito in toto in un lungo Medioevo, assimilato come sua parte essenziale: un tipo di lettura che ne estende i contorni ai primi decenni del Cinquecento. Senza contare poi gli studi economici, dove la lenta età preindustriale prolunga i suoi tentacoli nel Settecento, tanto da lambire la prima rivoluzione industriale.
E per le demarcazioni interne? Cosa c’è dopo il Tardoantico? C’è una lunga fase, compresa tra metà del IX e fine dell’XI secolo, caratterizzata da una sequenza di fenomeni diversi e tumultuanti, nella quale convivono accanto a forti periodi di caos politico e sociale i primi segnali di ripresa. Un’«età dell’anarchia», che si può chiudere con l’evento periodizzante della Prima Crociata e si confonde con la successiva, che copre il XII e il XIII secolo: l’epoca delle rinascite, con le grandi sperimentazioni politiche, sociali ed economiche che vanno dalla ripartenza delle città alle esperienze comunali, dal feudalesimo alle rivoluzioni agricole e commerciali. Secoli che terminano con l’inizio della grande epoca delle distruzioni creative trecentesche, con il prevalere degli Stati-nazione; di una nuova concezione del lavoro e della finanza; e di un rinnovato ambiente culturale e di sollecitazione tecnologica che è il Rinascimento.
Se queste distinzioni aiutano a declinare meglio il discorso, finiscono comunque per proporre sempre visioni d’insieme che si intrecciano tra loro, ma non tengono conto della miriade di variabili che rappresentano il dato pregnante del mondo medievale. Cui sarebbe meglio sostituire, all’etichetta uniforme di «Medioevo», quella forse più pertinente di «società medievali», adatta a distinguere un contesto, come fu quello occidentale, dove ogni cosa apparve difforme da un luogo all’altro, da una regione all’altra e perfino da una città all’altra. In cui nozioni di comodo come quelle di crescita o di crisi, spesso adoperate nelle periodizzazioni, appaiono eccessive, considerata l’impossibilità di valutare, con delle espressioni che tutto vogliono contenere, un mondo che, nei fatti, fu incontenibile, parcellizzato, incostante e variabile.
D’altra parte, bisogna riflettere su un altro aspetto: la nozione di Medioevo a chi appartiene? Solo all’Occidente cristiano, dove la parola significa qualcosa, mentre altrove, nel resto del mondo, comunica poco o nulla. Fino a qualche decennio fa, potevamo infischiarcene. Ma oggi, in una dimensione dove la storia globale ribadisce il suo ruolo, il concetto di Medioevo perde importanza, in una logica in cui la storia si amplifica e smarrisce i suoi tradizionali connotati. Infatti, se si considera l’intero globo come unità di misura, i nostri termini cronologici si relativizzano e non funzionano più. Che senso ha assumere come punto di riferimento la deposizione di Romolo Augustolo? Nessuna, se il nostro punto di osservazione spaziale diventa, come ha fatto di recente Frederick Starr nel suo Illuminismo perduto (Einaudi), l’Asia centrale. E il metro «Medioevo» diventa ancora più incoerente se prendiamo in considerazione regioni come il centro Africa o addirittura il mondo precolombiano. Ma questo metro continuiamo a usarlo, imponendolo. Con una tendenza a considerare tutto ciò che è al di fuori di noi come corrispondente alla nostra stessa cultura.
In questo atteggiamento, di voler riprodurre a tutti i costi il medesimo schema cronologico occidentale anche per realtà diverse dalla nostra, si nasconde un vecchio presupposto eurocentrico. Mossi come siamo, come ha sottolineato scherzosamente lo storico dell’Oriente Urs App, dal «meccanismo d’Arlecchino», secondo cui l’uomo occidentale ragiona come la maschera veneziana, ossia «pensa che il resto del mondo sia la riproduzione esatta della sua famiglia, e agisca di conseguenza». Invece, i paradigmi si stanno allentando, anche quelli riguardanti il nostro modo di periodizzare. Dopo più di 300 anni da Cellario è venuto il momento di proporne, per il Medioevo, di nuovi. Più attuali. Aderenti alle sfide che ci aspettano.

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“In un boschetto trova’ pasturella…”

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La pastorella è un componimento tenzonato (a più voci, dunque) nel quale dialogano il poeta e una fanciulla generalmente di basso rango (pastora, appunto); si tratta di un genere a carattere “anticortese”, in cui si realizza l’inversione completa dei valori della cortesia: il poeta si trova fuori dalla corte, in uno spazio aperto, incontra una donna di rango inferiore a lui, si rivolge a lei in modo esplicito e di solito con l’intento di soddisfare il proprio istinto sessuale, generalmente vedendo accolte le proprie preghiere abbastanza facilmente. La pastorella è un genere di origine popolare, ed è anche uno dei più longevi: ancora nel XX secolo Fabrizio De Andrè, nella celebre Carlo Martello ritorna dalla battaglia di Poitiers, scrive una vera e propria pastorella (D. Mantovani, La lirica trobadorica)

Marcabru, L’autrier jost’una sebissa…. Il testo in lingua d’oc e in traduzione italiana. CLICCA QUI.

Raimbaut de Vaqueiras, Domna, tant vos ai preiada (Contrasto con la donna genovese)

Il testo in provenzale-genovese: CLICCA QUI

I. Donna, tanto vi ho pregata, se vi piace, che mi vogliate amare; io son vassallo vostro perché siete valente e istruita e riconoscete ogni buon pregio. Perciò mi piace la vostra amicizia, e poiché siete in ogni atto cortese, il mio cuore s’è fermato in voi più che in nessun’altra genovese: gran mercede sarà se m’amate! E sarò poi meglio compensato che se fosse mia la città con tutta gli averi che vi hanno ammassato i Genovesi.
II. Giullare, voi non siete cortese nel chiedermi questo: non ne farò niente. Vi vedrei impiccato, piuttosto che farmi vostra amica! Vi scannerò piuttosto, certo, provenzale del malaugurio! Questo è l’insulto che vi dirò: sozzo, pazzo, calvo che siete! Io non vi amerò mai, ho un marito più bello che non siete voi, e lo so bene. Andate via, fratello, che ho meglio da fare.
III. Donna gentile e distinta, allegra, valente e saggia, vàlgami la vostra conoscenza, poiché gioia e gioventù vi guidano, insieme a cortesia, pregio, senno e ogni buon insegnamento. Perciò io vi sono amante fedele senza alcun ritegno, sincero, umile e supplichevole. Tanto mi stringe e mi vince l’amore per che mi piacete: sarà un pregio se divento servitore e amico vostro.
IV. Giullare, voi sembrate matto che tenete tali discorsi. Possiate venire e andarvene in malora: non avete il senno d’un gatto, troppo mi dispiacete, mala cosa mi sembrate! E non farei tal cosa neanche se foste figlio d’un re. Mi credete una sciocca? In fede mia, voi non m’avrete. Se per scaldarvi contate sul mio amore, quest’anno morrete di freddo: di lega troppo cattiva sono i Provenzali.
V. Donna, non siate tanto crudele, ché non conviene, non sta bene. Conviene piuttosto, se vi piace, ch’io vi chieda a senno mio e che vi ami con cuore sincero e che voi mi sciogliate dal mio soffrire. Vostro uomo sono e vostro servitore perché vedo, conosco e so quando guardo la vostra bellezza, fresca qual rosa in maggio, che nel mondo più bella non ne so. Perciò vi amo e vi amerò, e sarà un peccato se la mia buona fede mi tradisce.
VI. Giullare, se io goda di me stessa, non stimo un soldo genovese il tuo provenzaleggiare. Non ti capisco meglio d’un tedesco, d’un sardo o d’un moro e di te niente m’importa. Vuoi discutere con me? Se mio marito lo viene a sapere mal accordo avrai con lui. Bel messere, ti dico il vero: non voglio questi discorsi, te l’assicuro, fratello. Vattene, provenzale mal vestito, lasciami stare.
VII. Donna, in confusione m’avete messo e in pena. Però ancor vi pregherò che mi lasciate mostrar come lo fa un provenzale quand’è montato.
VIII. Giullare, non starò con te, poiché questa è la stima che hai di me. Meglio sarebbe, per San Martino, che andaste da messer Obizzino: vi darà forse un ronzino, da giullare che siete.

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G. Cavalcanti, Rime, In un boschetto trova’ pasturella…

In un boschetto trova’ pasturella
più che la stella – bella, al mi’ parere.
Cavelli avea biondetti e ricciutelli,
e gli occhi pien’ d’amor, cera rosata;
con sua verghetta pasturav’ agnelli;
[di]scalza, di rugiada era bagnata;
cantava come fosse ’namorata:
er’ adornata – di tutto piacere.
D’amor la saluta’ imantenente
e domandai s’avesse compagnia;
ed ella mi rispose dolzemente
che sola sola per lo bosco gia,
e disse: «Sacci, quando l’augel pia,
allor disïa – ’l me’ cor drudo avere».Po’ che mi disse di sua condizione
e per lo bosco augelli audìo cantare,
fra me stesso diss’ i’: «Or è stagione
di questa pasturella gio’ pigliare».
Merzé le chiesi sol che di basciare
ed abracciar, – se le fosse ’n volere.

Per man mi prese, d’amorosa voglia,
e disse che donato m’avea ’l core;
menòmmi sott’ una freschetta foglia,
là dov’i’ vidi fior’ d’ogni colore;
e tanto vi sentìo gioia e dolzore,
che ’l die d’amore – mi parea vedere.

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PER APPROFONDIRE:

R. ANTONELLI, LA PASTORELLA DA MARCABRUNO A LORENZO IL MAGNIFICO. CLICCA QUI.

Paolo Zoboli,  De André, Carlo Martello e la ‘pastorella’

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Primavera d’amore

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Il topos del ritorno della primavera nella letteratura classica. CLICCA QUI per approfondire.

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La tradizione romanza

Guglielmo d’Aquitania (XI-XII sec.)

I. Per la dolcezza della nuova stagione i boschi mettono le foglie e gli uccelli cantano, ciascuno nella sua lingua, secondo la melodia del nuovo canto: dunque è bene che ognuno si volga a ciò che più desidera. II. Dal luogo che più mi piace non mi arriva né messaggero né messaggio, sicché il mio cuore non dorme né ride, e io non oso farmi avanti finché non sono sicuro che il patto è così come lo voglio. III. Il nostro amore è come il ramo del biancospino che intirizzisce sull’albero, la notte, nella pioggia e nel gelo, fino all’indomani, quando il sole si diffonde attraverso il verde fogliame sul ramoscello. IV. Ancora mi ricordo di un mattino quando ponemmo fine alla nostra guerra con un patto, e lei mi offrì un dono così grande: il suo amore fedele e il suo anello.Ancora mi lasci Dio vivere tanto che io possa mettere le mie mani sotto il suo mantello. V. Io infatti non bado al latino ostile di quanti cercano di separarmi dal mio Buon Vicino; perché io so come vanno le parole, quando si recita una breve formula: che alcuni si vanno vantando dell’amore, e noi ne abbiamo il pezzo e il coltello.

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Bernart de Ventadorn, CANZONE DI PRIMAVERA

Quando erba nuova e nuova foglia nasce
e sbocciano i fiori sul ramo,
e l’usignolo acuta e limpida
leva la voce e dà principio al canto,
gioia ho di lui, ed ho gioia dei fiori,
e gioia di me, e più gran gioia di madonna:
da ogni parte son circondato e stretto di gioia,
ma quella è gioia che tutte l’altre avanza….

G. Cavalcanti, Fresca rosa novella…

Fresca rosa novella,
piacente primavera,
per prata e per rivera
gaiamente cantando,
vostro fin presio mando – a la verdura.

Lo vostro presio fino
in gio’ si rinovelli
da grandi e da zitelli
per ciascuno camino;
e cantin[n]e gli auselli
ciascuno in suo latino
da sera e da matino
su li verdi arbuscelli.
Tutto lo mondo canti,
po’ che lo tempo vène,
sì come si convene,
vostr’altezza presiata:
ché siete angelicata – crïatura.

Angelica sembranza
in voi, donna, riposa:
Dio, quanto aventurosa
fue la mia disïanza!
Vostra cera gioiosa,
poi che passa e avanza
natura e costumanza,
ben è mirabil cosa.
Fra lor le donne dea
vi chiaman, come sète;
tanto adorna parete,
ch’eo non saccio contare;
e chi poria pensare – oltra natura?

Oltra natura umana
vostra fina piasenza
fece Dio, per essenza
che voi foste sovrana:
per che vostra parvenza
ver’ me non sia luntana;
or non mi sia villana
la dolce provedenza!
E se vi pare oltraggio
ch’ ad amarvi sia dato,
non sia da voi blasmato:
ché solo Amor mi sforza,
contra cui non val forza – né misura.

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F. PETRARCA, Rerum vulgarium fragmenta, CCCX

Zephiro torna, e ’l bel tempo rimena,
e i fiori et l’erbe, sua dolce famiglia,
et garrir Progne et pianger Philomena,
et primavera candida et vermiglia.

Ridono i prati, e ’l ciel si rasserena;
Giove s’allegra di mirar sua figlia;
l’aria et l’acqua et la terra è d’amor piena;
ogni animal d’amar si riconsiglia.

Ma per me, lasso, tornano i piú gravi
sospiri, che del cor profondo tragge
quella ch’al ciel se ne portò le chiavi;

et cantar augelletti, et fiorir piagge,
e ’n belle donne honeste atti soavi
sono un deserto, et fere aspre et selvagge.

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Geoffrey Chaucer, The Prologue to The Canterbury Tales

“Whan that Aprille with his shoures soote / The droghte of Marche hath perced to the roote…”

Quando aprile con le dolci pioggette ha penetrata fino alle radici l’arsura di marzo e adacquata ogni vena dell’umore dalla cui virtù s’ingenerano i fiori: quando zefiro pure col molle suo soffio ingemma i teneri germogli in ogni bosco e brughiera, e il giovane sole ha percorso il suo mezzo tragitto in Ariete e fan melodia gli uccelletti che dormon la notte con occhi socchiusi, tanto li punge in cuore natura, allor brama la gente d’andar pellegrina e i palmieri di cercare strani lidi e santuari lontani in (ama per contrade diverse, e specialmente dai margini estremi d’ogni contea d’Inghilterra s’avviano verso Canterbury per visitare il santo martire benedetto che li soccorse durante le loro infermità.

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W. Shakespeare, Sonetto 98 (trad. di Alessandro Serpieri)

From you have I been absent in the spring,
When proud pied April, dressed in all his trim,
Hath put a spirit of youth in every thing,
That heavy Saturn laughed and leapt with him.
Yet nor the lays of birds, nor the sweet smell
Of different flowers in odour and in hue,
Could make me any summer’s story tell,
Or from their proud lap pluck them where they grew:
Nor did I wonder at the lily’s white,
Nor praise the deep vermilion in the rose;
They were but sweet, but figures of delight,
Drawn after you, you pattern of all those.
Yet seemed it winter still, and you away,
As with your shadow I with these did play.

Anche in primavera fui da te lontano
quando il leggiadro Aprile, tutto vestito a festa,
suscitava in ogni cosa un tale brio di gioventù
che rideva anche Saturno e con lui danzava.
Ma, né i canti degli uccelli, né il profumo dolce
dei differenti fiori sia in fragranza che colore,
potevano indurmi a pensare una gioiosa storia
o a coglierli dal grembo ove floridi crescevano:
e neppur mi affascinava il candor dei gigli
né potei apprezzare il rosso acceso delle rose;
non eran che profumi e deliziose forme
raffiguranti te, tu lor unico modello.
Ma per me era sempre inverno e lontan da te,
mi dilettai con loro come con l’ombra tua

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V. CARDARELLI, Amore

Come chi gioia e angoscia provi insieme
gli occhi di lei così m’hanno lasciato.
Non so pensarci. Eppure mi ritorna
più e più insistente all’anima
quel suo fugace sguardo di commiato.
E un dolce tormento mi trattiene
dal prender sonno, ora ch’è notte e s’agita
nell’aria un che di nuovo.
Occhi di lei, vago tumulto. Amore,
pigro, incredulo amore, più per tedio
che per gioco intrapreso, ora ti sento
attaccato al mio cuore (debol ramo)
come frutto che geme.
Amore e primavera vanno insieme.
Quel fatale e prescritto momento
che ci diremo addio
è già in ogni distacco
del tuo volto dal mio.
Cosa lieve è il tuo corpo!
Basta ch’io l’abbandoni per sentirti
crudelmente lontana.
Il più corto saluto è fra noi due
un commiato finale.
Ogni giorno ti perdo e ti ritrovo
così, senza speranza.
Se tu sapessi com’è già remoto
il ricordo dei baci
che poco fa mi davi,
di quel caro abbandono,
di quel folle tuo amore ov’io non mordo
che sapore di morte.

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Antonio Machado, da Soledades, 1899-1907, LXXXV, La primavera besaba

La primavera besaba
suavemente la arboleda,
y el verde nuevo brotaba
como una verde humareda.
Las nubes iban pasando
sobre el campo juvenil…
Yo vi en las hojas temblando
las frescas lluvias de abril.
Bajo ese almendro florido,
todo cargado de flor
– recordé -, yo he maldecido
mi juventud sin amor.
Hoy, en mitad de la vida,
me he parado a meditar…
¡Juventud nunca vivida,
quién te volviera a soñar!

La primavera baciava

La primavera baciava
soavemente l’albereta,
e il verde nuovo spuntava
come verde fumata.
Le nuvole passavano
sulla terra giovanile!…
Vidi tremar sulle foglie
le fresche piogge d’aprile.
Sotto il mandorlo fiorito,
tutto carico di fiori,
– ricordai -, ho maledetto
la mia gioventù senz’amore.
Oggi, a metà della vita,
son fermo a meditare…
Gioventù non mai vissuta,
oh, tornassi a sognarti!

(traduzione di Oreste Macrì)

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La poesia trobadorica

Guglielmo IX d’Aquitania, Con la dolce stagione rinnovata (Ab la dolchor del temps novel)

Arnaut DanielLo ferm voler qu’el cor m’intra

Raimbaut de VaqueirasKalenda Maya. Il testo

Martin Best Medieval Ensemble, The Dante Troubadours. CLICCA QUI.

Dante e la musica. CLICCA QUI.

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La rappresentazione del demoniaco

Giotto, Giudizio Universale, Cappella degli Scrovegni, Padova (1303-1306)

Giotto, Giudizio Universale, Cappella degli Scrovegni, Padova (1303-1306)

 Il diavolo non è il principe della materia, il diavolo è l’arroganza dello spirito, la fede senza sorriso, la verità che non viene mai presa dal dubbio. [Guglielmo di Baskerville, in Umberto Eco, Il nome della rosa, 1980]

Come mai sei caduto dal cielo,
Lucifero, figlio dell’aurora?
Come mai sei stato steso a terra,
signore di popoli?
Eppure tu pensavi:
Salirò in cielo,
sulle stelle di Dio
innalzerò il trono,
dimorerò sul monte dell’assemblea,
nelle parti più remote del settentrione.
Salirò sulle regioni superiori delle nubi,
mi farò uguale all’Altissimo.
E invece sei stato precipitato negli inferi,
nelle profondità dell’abisso!       Isaia, 14,12 –21

U. ECO, Storia della bruttezza, Bompiani, 2007

Al centro dell’inferno sta Lucifero, o Satana che dir si voglia. Ma Satana, il diavolo, il demonio, sono presenti anche prima. Vari tipi di demoni, come esseri intermedi che talora sono benevoli talora malvagi e, quando malvagi, di aspetto mostruoso (ma anche nell’Apocalisse gli “angeli” sono sia adiuvanti di Dio che adiuvanti del demonio), esistevano in varie culture: in Egitto il mostro Ammut, ibrido di coccodrillo, leopardo e ippopotamo, divora i colpevoli nell’oltretomba; vi sono esseri dalle fattezze belluine nella cultura mesopotamica; in varie forme di religione dualista vi è un Principio del Male che si oppone al Principio del Bene. C’è il diavolo come Al-Saitan nella cultura islamica, descritto con attributi animaleschi, così come vi sono demoni tentatori, i gul, che assumono l’aspetto di donne bellissime. Quanto alla cultura ebraica, che direttamente influenza quella cristiana, il diavolo nel Genesi tenta Eva in forma di serpente e nella tradizione, interpretando alcuni testi biblici che sembrano riferirsi ad altro, come Isaia e Ezechiele, era presente all’inizio del mondo come Angelo Ribelle, precipitato da Dio nell’inferno.
Sempre nella Bibbia troviamo la menzione di Lilith, mostro femminile di origini babilonesi, che nella tradizione ebraica diventa demone femminile con viso di donna, lunghi capelli e ali, e che nella tradizione cabalistica (Alfabeto di Ben-Sira, VIII-IX secolo) è stata ritenuta la prima moglie di Adamo, poi trasformatasi in demonio.
Ma si potrebbe aggiungere il Demone Meridiano del Salmo 91, che all’inizio appare come angelo sterminatore ma nella tradizione monastica diverrà poi il tentatore della carne, e i numerosi accenni a Satana in vari passi, dove appare via via come il Calunniatore, l’Oppositore, colui che chiede di mettere alla prova Giobbe, l’Asmodeo in Tobia. La Sapienza (2.24) dirà : “Dio creò l’uomo per l’immortalità, e lo fece a sua immagine e somiglianza, ma per l’invidia del diavolo entrò nel mondo della morte”.
Nei Vangeli il diavolo non viene mai descritto, se non per gli effetti che provoca ma, oltre a tentare Gesù, viene cacciato varie volte dal corpo degli indemoniati, viene citato da Gesù e viene variamente definito come il Maligno, il Nemico, Belzebù, il Bugiardo, il Principe di questo mondo.
Pare ovvio, anche per motivi tradizionali, che il diavolo debba essere brutto. Come tale esso già viene evocato da San Pietro (“fratelli siate sobri e vigilate, perché il vostro nemico, il diavolo, come un leone ruggente, vi circonda cercando chi divorare”), viene descritto in forme animali nelle vite degli eremiti e via via invade, in un crescendo di bruttezza, la letteratura patristica e medievale, specie quella di carattere devozionale.99

J. B. Russell, Il diavolo nel medioevo, Roma-Bari, Laterza, 1982

La paura del diavolo e del peccato è quella che ha più ossessionato gli uomini del Medioevo, a giudicare dall’insistenza con cui questo tema si presenta nella letteratura e nell’arte. Il diavolo, dal latino diabolus («calunniatore»), ha un ruolo importante nel Nuovo Testamento, dove rappresenta il principio del male. Associato al mondo materiale, il regno di Satana è in continua lotta con il regno di Dio, sino alla fine del mondo, quando sarà definitivamente sconfitto. La missione salvifica di Cristo si giustifica proprio nei termini di una contrapposizione al potere di Satana, che si configura come l’Anticristo.
Sarà questa poi la base della demonizzazione degli ebrei, degli eretici, degli infedeli. Nell’Apocalisse troviamo anche i primi caratteri della raffigurazione diabolica: il diavolo è un mostro, con sette teste e dieci corna. L’immagine poi si semplifica, ma resta l’attributo delle corna, insegna del potere o anche allusione agli animali cornuti pagani, simbolo della fertilità. La bestia è nera, come le tenebre degli abissi, o rossa, come il fuoco o il sangue. Mancano ancora le ali, segno del dominio dell’aria. È difficile tracciare uno sviluppo dell’iconografia del diavolo, perché in essa confluiscono tradizioni diverse e contrastanti: quella ascetico-monastica, quella folklorica, quella filosofica e quella didattico-religiosa.
Il diavolo assume aspetti molteplici, conformemente alla sua capacità di trasformarsi, di mascherarsi, di usare tutti gli strumenti dell’inganno per perseguire i suoi fini di perdizione. Egli mostra essenzialmente due volti, quello del tentatore e quello del torturatore infernale. Nel primo caso prende la forma di serpente o sembianze umane, soprattutto femminili, ma anche di uomo pio e colto, di viandante, di contadino, ecc. In questa veste stipula patti con i peccatori: il motivo del patto con il diavolo, alla base del moderno personaggio di Faust, circola ampiamente nel Medioevo e influenzerà direttamente la caccia alle streghe. Nel secondo caso il diavolo assume l’aspetto terrificante documentato nei testi di Bonvesin de la Riva, di Giacomino da Verona, di Dante, nei capitelli e negli affreschi delle chiese (si vedano le impressionanti rappresentazioni dell’Inferno – XIII e XIV secolo – nel Battistero di Firenze e nel Cimitero monumentale di Pisa).
Prima del Mille tuttavia il diavolo, per lo più un uomo o un diavolicchio, specie di folletto o di spirito maligno, non è un essere spregevole. Solo dopo l’XI secolo diventa un essere mostruoso, un ibrido tra l’uomo e la bestia, fornito di corna, di coda e di ali: il suo aspetto assumerà, dopo la crisi e la peste del Trecento, caratteri sempre più grotteschi, come dimostra la pittura di J. Bosch e di P. Bruegel.
È un testo dell’XI secolo, La visione di Tundale, con l’immagine mostruosa del diavolo, che divora le anime e le espelle sul ghiaccio, a influenzare le successive rappresentazioni letterarie e artistiche di Lucifero. Anche quando nei secoli XII, XIII e XIV la letteratura laica in volgare (dai poemi epici alle novelle di Boccaccio e Chaucer) relega il diavolo a un ruolo marginale o a pura metafora dei vizi umani, il demonio non allenta la sua presa sull’immaginario della gente. A ciò contribuiscono la letteratura religiosa e l’arte figurativa, dove la figura di Lucifero trionfa nelle visioni infernali dell’oltretomba. Proiezione delle angosce legate al senso di colpa e alla paura del peccato e della morte, il diavolo, aspetto rimosso e perturbante della società mercantile, appare ora soprattutto come torturatore. Ce lo mostrano all’opera Giacomino da Verona e Bonvesin de la Riva, con gli attributi tradizionali di un’iconografia rivolta a suscitare terrore per distogliere dal peccato. I diavoli sono esseri deformi e terribili, neri, cornuti e puzzolenti, lanciano fiamme dagli occhi, soffiano fuoco dalla bocca, dalle narici e dalle orecchie, hanno zampe d’orso, orecchie di porci, artigli, coda di serpente.
Creatura mostruosa, segno di sregolatezza e di bestialità, del sovvertimento delle leggi di natura, il diavolo è un essere vorace che abbranca, ingoia e talora riespelle le vittime. Questa immagine è evocata dal lupo mangiatore di uomini del folklore e della fiaba europea (dal lupo di Gubbio dei Fioretti di S. Francesco a Cappuccetto rosso), dal mito del licantropo, del vampiro, agli uomini-tigre della tradizione asiatica: è un’immagine forte che impressiona tenacemente l’immaginario medievale e influenza anche la Commedia di Dante.

Priamo della Quercia, Inferno,c. XXXIV, c. 1444-1450)

Il Lucifero dantesco, confitto nell’Inferno, con le sue tre bocche maciulla tre celebri traditori (Giuda, Bruto e Cassio), ma le sei pesanti ali di pipistrello, simbolo di tenebre e di cecità, flagellano invano l’aria gelata, impotenti a volare. Questo Lucifero è più ripugnante che terrificante. In linea con la tradizione scolastica, che nega un’esistenza autonoma al male – giacché il male dipende in ultima analisi dal bene, essendo Dio creatore dell’intero universo – Satana è pura materia, il suo corpo, irsuto e ferino, è un verme, un mostro, la negazione della verità e dello spirito: perciò, simbolo del nulla, Lucifero divora le sue prede umane piangendo lacrime di rabbia impotente.

Coppo di Marcovaldo, Giudizio Universale (Inferno), Firenze, Battistero di San Giovanni, 1260-1270

Da Dante a Tasso

La rappresentazione del diavolo nella letteratura italiana è, fino a Tasso, essenzialmente comica e grottesca. Dante fissa questa fisionomia del diabolico nei canti XXI – XXII dell’Inferno, quando ci viene presentatala bolgia dei barattieri, condannati a bollire sotto una spessa coltre di pece, e guardati a vista da una schiera di diavoli dai nomi pittoreschi: Barbariccia, Cagnazzo, Libicocco, Alichino, Farfarello. Scarmiglione, Malacoda, Calcabrina, Graffiacane, Ciriatto…
I diavoli danteschi sono creature irriverenti quanto minacciose, attaccabrighe e volgari: pernacchie e flatulenze sono le loro modalità di comunicazione: «[…] avea ciascun la lingua stretta l coi denti, verso lor duca [verso la loro guida], per cenno; ed elli avea del cul fatto trombetta» (XXI, vv. 137-139). Essi sono ancora vicini all’origine folclorica della maschera demoniaca, nata dall’incrocio del diavolo (il «tentatore») biblico-evangelico con gli spiriti del sottoterra pagano, folletti maligni e dispettosi, sorta di giullari della demonologia popolare (si noti che Alichino è probabilmente il francese Hallequin, protagonista della caccia infernale, da cui deriva anche la maschera comica di Arlecchino). Anche Satana stesso,  «‘lo ‘mperador del doloroso regno», è presentato nell’ultimo canto dell’Inferno come una creatura immane e spaventosa, sì, ma più che altro grottesca e di ripugnante bruttezza: le ali «di Vispistrello», le tre facce di diverso colore, il pianto e «la bava sanguinosa» di cui è coperto, il resto del corpo bestialmente «velluto», descrivono un mostro disumano, assorto nella sua immensa pena, che non si accorge nemmeno dei due straordinari visitatori.

Lorenzo Lotto, L’arcangelo Michele caccia Lucifero, Loreto, Museo della Santa Casa, Palazzo Apostolico, 1550 circa

L. Sergiacomo – C. Cea – G. Ruozzi,  Satana eroico, da I volti della letteratura, Paravia

La narrazione eroica della Gerusalemme liberata
Tasso non poteva ignorare la potente iconografia dantesca di Satana e del demoniaco quando introdusse nella Gerusalemme liberata il concilio infernale, all’inizio del canto IV del poema. Ma lo stile della Gerusalemme liberata non è comico, come quello della Commedia, bensì sublime, come si addice alla narrazione eroica. Tasso eleva quindi il suo Satana, figurativamente e stilisticamente, al livello eroico del suo racconto.
Il re degli inferi perde ogni connotato folklorico e trae sia la sua fisionomia sia la maestà eroica del suo atteggiamento e del suo discorso da fonti classiche: non a caso perde il suo appellativo o nome cristiano per venire designato come Plutone.
Il diavolo di Tasso è dunque piuttosto il solenne Hades o Plutone, il re degli Inferi fratello di Zeus e Poseidone: divinità tenebrosa, terribile, mantiene la dignità e la maestà dei grandi dei dell’Olimpo:

Orrida maestà nel fero aspetto
terrore accresce, e più superbo il rende:
rosseggian gli occhi, e di veneno infetto
come infausta cometa il guardo splende,
gl’involve il mento e su l’irsuto petto
ispida e folta la gran barba scende,
e in guisa di voragine profonda
s’apre la bocca d’atro sangue immonda.

T. TASSO, Gerusalemme Liberata, canto IV, ott. 6

Questo diavolo classicizzato, trasformato in cupo principe delle tenebre avrà fortuna: da Tasso al Romanticismo, il diavolo perderà il carattere clownesco che aveva avuto nel Medioevo, per diventare un personaggio serissimo, almeno tanto quanto il suo antagonista paradisiaco.
Questo nuovo Satana è dotato anche di una sua retorica e di una sua ideologia. Il discorso che Tasso gli fa recitare, infatti, è una vera e propria contro-Bibbia, un racconto della salvezza rovesciato, visto dal basso, dalla parte dei perdenti.

Gerusalemme Liberata, canto IV, ott. 9-17: il concilio infernale e il discorso di Satana.

9 – Tartarei numi, di seder più degni
là sovra il sole, ond’è l’origin vostra,
che meco già da i più felici regni
spinse il gran caso in questa orribil chiostra,
gli antichi altrui sospetti e i feri sdegni
noti son troppo, e l’alta impresa nostra;
or Colui regge a suo voler le stelle,
e noi siam giudicate alme rubelle.

10 Ed in vece del dì sereno e puro,
de l’aureo sol, de gli stellati giri,
n’ha qui rinchiusi in questo abisso oscuro,
né vuol ch’al primo onor per noi s’aspiri;
e poscia (ahi quanto a ricordarlo è duro!
quest’è quel che più inaspra i miei martìri)
ne’ bei seggi celesti ha l’uom chiamato,
l’uom vile e di vil fango in terra nato.

11 Né ciò gli parve assai; ma in preda a morte,
sol per farne più danno, il figlio diede.
Ei venne e ruppe le tartaree porte,
e porre osò ne’ regni nostri il piede,
e trarne l’alme a noi dovute in sorte,
e riportarne al Ciel sì ricche prede,
vincitor trionfando, e in nostro scherno
l’insegne ivi spiegar del vinto Inferno.

12 Ma che rinovo i miei dolor parlando?
Chi non ha già l’ingiurie nostre intese?
Ed in qual parte si trovò, né quando,
ch’egli cessasse da l’usate imprese?
Non più déssi a l’antiche andar pensando,
pensar dobbiamo a le presenti offese.
Deh! non vedete omai com’egli tenti
tutte al suo culto richiamar le genti?

13 Noi trarrem neghittosi i giorni e l’ore,
né degna cura fia che ‘l cor n’accenda?
e soffrirem che forza ognor maggiore
il suo popol fedele in Asia prenda?
e che Giudea soggioghi? e che ‘l suo onore,
che ‘l nome suo più si dilati e stenda?
che suoni in altre lingue, e in altri carmi
si scriva, e incida in novi bronzi e marmi?

14 Che sian gl’idoli nostri a terra sparsi?
ch’i nostri altari il mondo a lui converta?
ch’a lui sospesi i voti, a lui sol arsi
siano gl’incensi, ed auro e mirra offerta?
ch’ove a noi tempio non solea serrarsi,
or via non resti a l’arti nostre aperta?
che di tant’alme il solito tributo
ne manchi, e in vòto regno alberghi Pluto?

15 Ah non fia ver, ché non sono anco estinti
gli spirti in voi di quel valor primiero,
quando di ferro e d’alte fiamme cinti
pugnammo già contra il celeste impero.
Fummo, io no ‘l nego, in quel conflitto vinti,
pur non mancò virtute al gran pensiero.
Diede che che si fosse a lui vittoria:
rimase a noi d’invitto ardir la gloria.

16 Ma perché più v’indugio? Itene, o miei
fidi consorti, o mia potenza e forze:
ite veloci, ed opprimete i rei
prima che ‘l lor poter più si rinforze;
pria che tutt’arda il regno de gli Ebrei,
questa fiamma crescente omai s’ammorze;
fra loro entrate, e in ultimo lor danno
or la forza s’adopri ed or l’inganno.

17 Sia destin ciò ch’io voglio: altri disperso
se ‘n vada errando, altri rimanga ucciso,
altri in cure d’amor lascive immerso
idol si faccia un dolce sguardo e un riso.
Sia il ferro incontra ‘l suo rettor converso
da lo stuol ribellante e ‘n sé diviso:
pèra il campo e ruini, e resti in tutto
ogni vestigio suo con lui distrutto. –

Satana è un monarca che ha perso – ingiustamente perso – ma non ha rinunciato alla rivincita e non si è arreso all’iniquità della fortuna. La ribellione degli angeli al Creatore viene rivendicata come un’ «alta impresa» condotta contro, sembrerebbe, un nemico troppo suscettibile («altrui sospetti», «feri sdegni»: così la caratterizzazione dell’antagonista divino); il risultato della guerra viene presentato come una prevaricazione anche ideologica («noi siam giudicate alme rubelle»: è proprio vero che la storia la scrivono i vincitori. . .); la creazione dell’uomo è vista come un capriccio inspiegabile («ne’ bei seggi celesti ha l’uom chiamato, / l’uom vile e di vil fango in terra nato»); il sacrificio di Cristo, culminato nella discesa agli Inferi, è giudicato una macchinazione, una manovra aggressiva contro quanto rimaneva dei regni infernali; la crociata è letta in termini puramente militari, come una guerra di aggressione contro Satana stesso e la sua regalità. E la partita è sempre aperta: «[. . .] non sono anco estinti / gli spirti in voi di quel valor primiero, / quando di ferro e d’alte fiamme cinti / pugnammo già contra il celeste impero. / Fummo, io no ’l nego, in quel conflitto vinti, / pur non mancò virtute al gran pensiero».

Si noti la comparsa, nel discorso di Satana, di una parola ormai pericolosa dell’ideologia politica cinquecentesca, virtute, qui usata esattamente nell’accezione con cui la usa Machiavelli («valor», animosità). Siamo dunque di fronte a un Satana politico, a un vero e proprio leader del male, sconfitto, ma che nella sconfitta assume una sua eroica grandezza. Fra l’altro, non Sl può fare a meno di cogliere la somiglianza di questo carattere tragicamente votato a perdere con uno dei piu grandiosi eroi del poema, Solimano, come Satana esule dal suo regno e come Satana in cerca di una impossibile vendetta.

La chiusa del discorso di Satana chiarisce, infine, la sua funzione a|l’interno della Gerusalemme liberata. Il demonio si qualifica come il vero antagonista della crociata cristiana, che si definisce come una guerra non tanto fra cristiani e pagani, ma, direttamente, tra Cielo e Inferno. Le raccomandazioni di Satana scandiscono imperiosamente la trama del poema, si che in ciascuna di esse possiamo riconoscere episodi ben precisi della Gerusalemme; «altri disperso / se ‘n vada errando»: questo è Rinaldo, esule dal campo, e ritornato per un po’ cavaliere errante; «altri rimanga ucciso»: più che a uccisioni generiche, si potrà anche qui pensare a un episodio specifico, per esempio a quello in cui rimane ucciso Gernando sotto il ferro di Rinaldo; le «cure d’amor lascive» rimandano a giardino di Armida e agli incantati amori di Rinaldo; sino alla previsione dell’ammutinamento e della siccità, che mettono a dura prova la tenuta del campo («pèra il campo e ruini») e del suo capitano.

Il fascino delle pulsioni demoniache
D’altronde, in tutti questi episodi, certo negativi e distruttivi per il buon esito della guerra santa, si riconoscono pulsioni e ideali che per quanto di radice demoniaca non per questo perdono il loro fascino. L’erranza cavalleresca di Rinaldo, tornato cavaliere avventuroso e sciolto dalla gerarchia militare che in guerra lo legava a Goffredo, ci riporta al libero esercizio delle armi cortesi, che è quanto dire alla libertà romanzesca del mondo di Ariosto: vagabondaggi, inchieste, gesta fantastiche, amori, contro alla dura disciplina del campo cristiano che sta assediando Gerusalemme, La stessa uccisione di Gernando dipende dall’individualismo irriducibile di questa cavalleria tradizionale, romanzesca ed errabonda, insofferente di gerarchie e di tribunali militari. E non parliamo di Armida, che è il primo «disturbo» inviato da Satana nel campo cristiano: essa incarna la fascinazione del sesso che sbaraglia le difese dei crociati, e che finisce con l’opporre allo squallido paesaggio che circonda la Città Santa la natura incantata e lussureggiante del giardino
della maga, in cui si consumano i suoi rituali amorosi. Tutto ciò è male, naturalmente; è tentazione, sviamento, lusinga dei sensi, sopravvivenza di un’etica cortese-cavalleresca che Tasso crede fermamente vada superata in nome di un’altra cavalleria, più severa e direttamente regolata dalle esigenze‘ morali di un mondo cattolicamente riformato. Satana è dunque destinato a perdere, alla fine; la sua contro-crociata dura il tempo che Dio decide che possa durare, prima dell’intervento risolutivo dell’Altissimo che, al canto XIII, ott. 73, pone  fine alle «prove» affrontate dal campo cristiano: «Abbia sin qui sue dure e perigliose / avversità sofferte il campo amato, / e contra lui con armi ed arti ascose / siasi l’inferno e siasi il mondo armato./ Or cominci novello ordin di cose, / e gli si volga prospero e beato». Ma ciò non toglie che nel poema si dispieghi ampiamente il fascino del male, e che il racconto si nutra profondamente dei suoi veleni. Con Tasso, Satana e il demoniaco acquistano non soltanto una diversa fisionomia stilistica e caratteriale, ma anche un ben più solido peso ideologico:  diavolo si identifica con la proposta complessiva di una diversa lettura del mondo, della storia, dei suoi valori, della religione stessa. Siamo sulla strada che, attraverso Milton, porterà a Goethe e alla leggenda di Faust.

William Blake, Illustrations to Milton’s “Paradise Lost”, The Butts Set,  “Satan Arousing the Rebel Angels”

“Is this the region, this the soil, this the clime”,
Said then the lost archangel, “this the seat
That we must change for heaven, this mournful gloom
For the celestial light? Be it so, since he
Who now is sovereign can dispote and bid
What shall be right: farthest from him is best
Whom reason hath equalled force hath made supreme
Above his equals. Farewell happy fields
Where joy for ever dwells! Hail horrors! Hail
Infernal world! And thou profoundest hell
Receice thy new possessor: one is changed by place or time.
The mind is its own place, and itself
Can make a heaven of hell, a hell of heaven.
What matter where, if I be still the same,
And what I should be, all but less than he
Whom thunder hath made greater? Here at least
We shall be free; th’ Almighty hath not built
Here for his envy, will not drive us hence:
Here we may reign secure, and in my choice
To reign is worth ambition though in hell:
Better to reign in hell, than serve in heaven.
But wherefore let we then our faithful friends,
the associates and co-partners of our loss,
lie thus astonished on th’ oblivious pool,
and call them not to share with us thei part
in this unhappy mansion, or once more
with rallied arms to try what may be yet
regained in heaven, or what more lost in hell?”

“E’ questa la regione, è questo il suolo, il clima”
disse allora l’Arcangelo perduto, questa è la sede
che ci tocca avere in cambio del cielo, questa triste oscurità
invece della luce celestiale? sia pure così, se colui
che ora è sovrano può dire e disporre
che cosa sia giusto; tanto meglio quanto più lontano
da colui che la ragione ha fatto uguale,
la forza reso supremo sui suoi uguali. Addio, campi felici
dove la gioia abita eterna! Salve orrori, salve
mondo infernale, e tu, profondissimo inferno,
accogli il nuovo possessore: uno la cui mente
non può mutare secondo tempi e luoghi.
La mente è luogo a se stessa, e in se stessa
Può fare dell’inferno un cielo, del cielo un inferno.
Che cosa importa dove, se sono sempre lo stesso,
e che altro dovrei essere, tutto meno che inferiore a colui
che il tuono ha reso più grande? Qui almeno
saremo liberi; l’Onnipotente non ha creato
questo luogo per invidiarcelo, e non ci caccerà di qui:
qui potremo regnare sicuri, e per mia scelta
regnare è degno di ambizione, anche se all’inferno:
meglio regnare all’inferno che servire in cielo.
Ma poiché lasciamo noi i nostri fedeli amici,
gli associati e partecipi della nostra sconfitta,
a giacere così attoniti sugli stagni dell’oblio,
e non li chiamiamo ad avere con noi la loro parte
in questa felice dimora, o a tentare ancora una volta
con armi riunite, quel che può essere ancora
riconquistato in cielo, o più ancora perduto nell’inferno?” J. MILTON, Paradise Lost, I, vv. 243 sgg.

Io credo che se il diavolo non esiste, e quindi è stato creato dall’uomo, questi lo ha creato a sua immagine e somiglianza.
Ivan Karamazov, in Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov. Parte seconda, Libro quinto, Pro e contra, cap. IV

David Gilmour, Rattle that lock, 2015

… So long sin, au revoir chaos
If there’s a heaven, it can wait
So long sin, au revoir chaos
If there’s a heaven
Rattle that lock
Rattle that lock, lose those chains
Rattle that lock
Rattle that lock, lose those chains
And all the other travellers
Become phantoms to our eyes
Furies and the revellers
The Fallen angels in disguise…

F. CARDINI, Il diavolo. Dalla bibbia a internet, storia di un temibile seduttore, “La Repubblica – Diario”, 24 luglio 2004

Anzitutto, si dovrebbe sfatare un luogo comune: non è stato certo il medioevo il periodo della nostra storia più ossessionato dal demonio. Il luminoso Rinascimento è stato il tempo nel quale demonologia e demonomania hanno impazzato alla grande: non a caso, roghi, streghe e inquisitori (e anche dotti trattati di demonologia e modesti prontuari su come convocare i diavoli per soddisfare i propri capricci amorosi o farsi aiutare a trovare tesori) hanno avuto la loro età d’oro fra XVI e XVII secolo. Poi si dovrebbe parlare dei molti revivals demonolatrici fra Settecento, Ottocento romantico e Novecento materialista ed esoterico.
Il medioevo è semmai il periodo nel quale il diavolo è stato preso più sul serio: e trattato – lo si voglia o no- in modo più razionale e ragionevole. Anche con molto rispetto, come certamente merita.
La Bibbia ebraica aveva trasmesso al mondo latino, celtico, germanico, slavo, illirico, baltico, un patrimonio di conoscenze e di credenze che era estraneo a quelle genti, in un modo o nell’altro tutte politeistiche e abituate pertanto a relativizzare lo stesso concetto di Male, a venerare dèi buoni e divinità terribili e pericolose. Vi erano, nei vari paganesimi antichi, entità demoniche, le quali venivano situate in un mondo semidivino, abitavano le forze del cosmo e della natura e c’erano infinite tecniche rituali per tenerle a bada.
La Bibbia proponeva viceversa un’entità complessa: il serpente tentatore dell’Eden, lo spirito giudicante e accusatore che era anche ministro di Dio (lo shatan del Libro di Giobbe), il serafino – spirito angelico altissimo – ribelle a Dio, il Dragone Rosso dell’Apocalisse. Fu lunga e paziente opera dei teologi medievali, a cominciare da Agostino, quella tesa a far convergere tutte queste figure e queste caratteristiche in un’unica immagine, quella di un disperato antagonista di Dio che eternamente desidera il male dell’uomo perché ne invidia la libertà e la possibilità di redimersi; un diavolo che a sua volta è a capo d’infinite coorti di demoni minori, le stelle cadute dell‘Apocalisse, ma che al tempo stesso assume talvolta l’immagine degli dèi falsi e bugiardi dell’antichità o dei loro piccoli, mostruosi accoliti.
In questo modo il diavolo che tenta Gesù nel deserto, e che i Padri della Chiesa immaginavano come uno spirito dalle sembianze grosso modo umane (magari leggermente scuro in volto, come i nomadi del deserto egiziano), si carica sempre più di attributi orridi o grotteschi, ereditati dalle varie ricche demonologie pagane: i due elementi esteriormente tipici dell’immaginario diabolico nel medioevo sono una belva, il rettile, e una figura umano-ferina, il capro erede del Pan dei greci. La gente del medioevo aveva paura del diavolo: sapeva che egli poteva rubargli l’anima e la vita eterna. Non aveva granché paura della morte: cominciò ad averne sempre più a partire dal trecento, e non solo perché le grandi epidemie l’avevano resa più presente e tremenda, ma anche perché gli uomini avevano cominciato a vivere meglio e ad amare di più la vita.

Albrecht Dürer, Il cavaliere, la morte e il diavolo, particolare, 1513

L’avvocato del diavolo (The Devil’s Advocate), 1997

Rolling Stones, Sympathy for the Devil, 1968

Work in progress…

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Archiviato in Dante, Letteratura del Cinquecento, Letteratura medievale, Quarta BS, Terza E

Dante e il nascente ceto borghese. Una voce contro il degrado morale

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Emilio Isgrò, Dante, 2014

Con la sua «Commedia» non si limitò a fondare una nuova lingua ma rivoluzionò il compito della poesia: con lui nasce l’indignazione civile

Franco Manzoni, “Corriere della Sera”, 31 dicembre 2015

A differenza di tutte le letterature del mondo, ciò che impressiona nella nostra è che il vertice sia stato subito raggiunto in senso cronologico. Dante struttura un viaggio allegorico in una prospettiva apocalittica della civiltà medievale in crisi, la realtà che sta vivendo. Con inarrivabile concezione stilistica l’autore raggiunse il sublime, trattando anche di argomenti legati all’umile e al quotidiano, tanto da eternare la Commedia. Un poeta consapevole di possedere capacità superiori, tratte dal continuo esercizio della propria attività laboratoriale, che si esplicitano nell’ardore inesausto di conoscenza, nell’alchimia della pluralità di generi utilizzati.
Vorrebbe, lo si percepisce, che il suo poema non venisse letto come una narrazione da svago, una finzione letteraria, semmai alla stregua di un evento realmente accaduto. Il metro di paragone resta la Bibbia , il libro dettato da Dio. Nessun altro autore è riuscito a creare un capolavoro così denso di valori epici, religiosi, etici, civili, politici, umani, profetici, e oggetto di varie possibilità d’interpretazione. Di conseguenza ancora adesso alcuni passi della Commedia risultano enigmatici e passibili di ulteriori indagini degli studiosi: un corpus in perenne movimento.
Dante non è semplicemente il padre della lingua italiana, colui che consacra il volgare alla dignità di lingua della cultura. La teorica del De vulgari eloquentia proviene dalla passata esperienza del poeta lirico, che sta per rendersi conto della fragilità e dell’insufficienza di affrontare soltanto l’argomento amoroso nei suoi testi. Si rifiuta di declinare l’elemento femminile nuovamente tramite un codice che riproponga la devozione eterna del cavaliere alla sua dama.
Tutto questo a Dante uomo maturo non interessa più. La Beatrice della Commedia è scelta a rappresentare un prezioso mezzo per elevarsi verso il metafisico. È tutto fuorché donna con armi di seduzione. Accompagnato prima dalla Ragione nella figura di Virgilio, di seguito il protagonista si affida alla Teologia quale guida verso l’incontro con Dio, alla visione diretta dell’Entità suprema. Lo sguardo, veicolo d’amore nella tradizione poetica medievale, si trasforma in una dimensione trascendente.
Arso dal desiderio di conoscenza, il personaggio Dante vive una incomparabile esperienza visiva. La comunicazione diviene esclusivamente luminosa, mai verbale. Perdura per pochissimo nella memoria la facoltà di ricordare. Dante fissa gli occhi nel raggio divino, fonte di vita e sapienza: chi guarda aumenta il proprio potere di conoscere. Se distogliesse lo sguardo dalla luce, sarebbe preda del buio del peccato. Non cade in estasi, non rinuncia a comprendere. Anzi, accresce le proprie facoltà sino a unirsi con l’assoluto e l’infinito eterno. Tutto questo è trasmesso in poche parole, in modo essenziale perché davvero indicibile.
Ma Dante è soprattutto la voce politica del nuovo ceto borghese, che si scaglia contro la lussuria e il degrado etico di nobiltà e clero, tutti smodatamente compresi a spartirsi il denaro derivante da tasse, elargizioni o pagamento di indulgenze. Nostro contemporaneo in tutti i sensi, il poeta denuncia la dilagante corruzione senza paura. Vittima del sistema, osa attaccare il potere e per questo è costretto all’esilio. Con una persistente tensione dinamica la narrazione procede a scorci con l’aggiunta dell’effetto straordinario dell’improvvisa sospensione.
Al contrario dell’Alighieri, l’intellettuale cosmopolita Petrarca, figlio dell’Umanesimo e massimo lirico della nostra letteratura, modello ineguagliato nei secoli, concepisce l’amore come qualcosa di terreno, origine di passione, traviamento, sofferenza e dolore. Il dissidio implicito fra Dante e Petrarca ha creato due differenti linee di approccio al linguaggio nella storia della letteratura italiana.
Così accade ora anche nella poesia contemporanea: un solco «forte», che si cimenta in forma poematica, spesso con indignazione civile, l’altro «debole», che pone in rilievo l’elemento diaristico, un certo piacere nel soffrire, intimista, abile a descrivere il tormento dell’amore inappagato.
Se volessimo trovare esempi nel mondo della canzone d’oggi Dante potrebbe essere un rocker internazionale come Springsteen o Bob Dylan, Petrarca una popstar italiana alla Baglioni, Ramazzotti o Pausini. Al di là di accezioni filosofiche, metafisiche, morali, e di analisi figurali, plurilinguistiche, strutturali, la Commedia resta l’unica opera capace di toccare il cuore a tutti i lettori, anche ai più umili. Sono molteplici le testimonianze di persone che conoscono a memoria tutta la Commedia, senza sapere il significato dei versi.
Un vero spettacolo, un esempio per i giovani quello di chi recita ad alta voce solo per la bellezza del suono, attratto quasi in senso mistico dalla musica dantesca.

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Archiviato in Dante, Letteratura medievale

O Fortuna velut luna…

“O Fortuna, dal folio 1r del manoscritto dei Carmina Burana. (Bayerische Staatsbibliothek Clm 4660). FONTE Wikipedia

Valorose donne, quanto più si parla de’ fatti della fortuna, tanto più, a chi vuole le sue cose ben riguardare, ne resta a poter dire: e di ciò niuno dee aver maraviglia, se discretamente pensa che tutte le cose, le quali noi scioccamente nostre chiamiamo, sieno nelle sue mani, e per conseguente da lei, secondo il suo occulto giudicio, senza alcuna posa d’uno in altro e d’altro in uno successivamente, senza alcuno conosciuto ordine da noi, esser da lei permutate. Giovanni Boccaccio, Decameron, giornata I, novella 3

Fortuna con ruota, miniatura da un codice dell’Epître d’Othéa di Christine de Pisan, seconda metà del XV sec., La Haye, Bibliothèque Meermanno, cod. KB74G2 (FONTE Engramma)

Nondimanco, perché il nostro libero arbitrio non sia spento iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi. E assimiglio quella a uno di questi fiumi rovinosi che, quando si adirano, allagano e’ piani, rovinano li arbori e li edifizi, lievano da questa parte terreno, pongono da quella altra: ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede all’impeto loro sanza potervi in alcuna parte ostare. E, benché sieno così fatti, non resta però che gli uomini, quando sono tempi queti, non vi potessino fare provedimento e con ripari e con argini: in modo che, crescendo poi, o eglino andrebbono per uno canale o l’impeto loro non sarebbe né sì dannoso né sì licenzioso. Similmente interviene della fortuna, la quale dimostra la sua potenza dove non è ordinata virtù a resisterle: e quivi volta e’ sua impeti, dove la sa che non sono fatti gli argini né e’ ripari a tenerla. […] Concludo, adunque, che, variando la fortuna, e stando li uomini ne’ loro modi ostinati, sono felici mentre concordano insieme, e, come discordano, infelici. Io iudico bene questo, che sia meglio essere impetuoso che respettivo; perché la fortuna è donna, et è necessario, volendola tenere sotto, batterla et urtarla. E si vede che la si lascia più vincere da questi, che da quelli che freddamente procedano. E però sempre, come donna, è amica de’ giovani, perché sono meno respettivi, più feroci e con più audacia la comandano. N. Machiavelli, Il Principe, XXV

Guido Reni, «La fortuna che reca in mano una corona», 1637, Collezione privata

Sabina Minardi, Una scommessa ci salverà, “L’Espresso”, 23 settembre 2010
Colloquio con Remo Bodei (professore di Filosofia presso la University of California, Los Angeles). Presentazione della lectio magistralis intitolata “Previsione e azzardo”(16 settembre 2010) tenuta al Festival della filosofia di Modena.

Professor Bodei, perché l’azzardo ci attrae così tanto?
“Perché richiama la fortuna. E la fortuna ci coinvolge già nascendo. Si nasce in un certo posto e in un certo tempo. Per tutta la vita siamo costretti a navigare su rotte non tracciate e ad affrontare l’incertezza. Ecco perché da sempre l’uomo ha elaborato strategie per prevedere il futuro: dalla lettura dei segni premonitori alla divinazione, fino, in età moderna, al calcolo”. (…)
Sta dicendo che l’azzardo è il destino della contemporaneità?
“Dico che il futuro è percepito in modo più incerto che in passato, che il caso gioca un ruolo forte, e che tutto ciò porta gli individui a rischiare di più. Si sta realizzando quanto diceva John Maynard Keynes: che “l’inevitabile non accade mai, l’inatteso sempre”. Sono state inattese la caduta del muro di Berlino, le guerre nella ex Jugoslavia, in Cecenia, le guerre del Golfo. O la crisi economica che, per effetto della globalizzazione, ha avuto ripercussioni in tutto il mondo. A lungo abbiamo considerato la storia guidata da una logica di necessità. Oggi la prospettiva è cambiata: il futuro sembra aver riconquistato la sua natura di assoluta contingenza, di luogo nel quale si manifestano forze che sfuggono al controllo degli uomini”.
Nonostante tutti gli strumenti di previsione a disposizione?
“Il paradosso è proprio questo. Ci sono settori nei quali la casualità diminuisce: nella medicina, ad esempio. Ma nei macrosettori l’azzardo pesa moltissimo e impedisce previsioni a lungo termine. Riguardo alla crisi economica, non è forse stato il gioco ad alto rischio delle Goldman Sachs e dei Lehman Brothers, degli hedge fund e dei subprime, a determinare le conseguenze più rovinose? Anche i sistemi capitalistici più sofisticati sono sottoposti a elementi irrazionali. Lo aveva intuito Max Weber a proposito della Borsa: un sistema perfetto, basato sul gioco d’azzardo. Sensibile alla paura, però: l’effetto-panico può farla crollare”.
Il caso è oggi il fondamento delle grandi narrazioni. In letteratura ce lo ricorda Paul Auster [scrittore americano contemporaneo]: la vita è fatta di una serie di circostanze fortuite. E molti altri aspetti della cultura si muovono in formato random. L’azzardo è la metafora più giusta dei nostri tempi? “L’età moderna si apre con le enunciazioni di Machiavelli di situazioni “fuori di ogni umana congettura”, di una fortuna che agisce oltre ogni possibile previsione. E il gesuita Baltasar Gracián, nel Seicento, scrisse un “Oracolo manuale o arte di prudenza” per evidenziare che, se una volta ragionare era l’arte suprema, quando i tempi si fanno complessi non resta che indovinare. È vero: molti scrittori sottolineano che il mondo è esposto a una serie di casualità. Se non avessimo incontrato quella persona, se non avessimo fatto quel gesto, dicono, le nostre vite sarebbero cambiate. È un ragionamento che in letteratura funziona. Lo trovo affascinante persino applicato alla storiografia, quando utilizza questo approccio congetturale: se nella battaglia di Maratona del 490 a. C. tra greci e persiani avessero vinto i persiani, il razionalismo greco, cioè la nostra civiltà, sarebbe stato soffocato sul nascere, le religioni orientali si sarebbero imposte. Però nella vita che senso ha ragionare così? Siamo quello che siamo esattamente perché abbiamo incontrato quella persona, compiuto quell’azione”.
E dunque? Non possiamo far altro che subire il caso? “Il caso non è un’entità metafisica. Le situazioni si possono ancora spostare, e cambiare, grazie al “dado truccato” suggerito da Max Weber. Mi spiego meglio. Se io lancio un dado la probabilità che esca, poniamo il 3, è di un sesto. Questa è la probabilità oggettiva, perché il dado ha sei facce. Weber ha mostrato che se spostiamo il centro di gravità di un dado verso il 3 aumentiamo le probabilità che esca quel numero. Quello spostamento di baricentro corrisponde all’intervento umano, perché tra necessità e caso c’è uno spazio largo, che può essere modificato. E più interveniamo, più le cose cambiano”.
Cioè, dobbiamo barare? “Più che barare, per piegare il caso alla nostra volontà dobbiamo fare dei calcoli basati su criteri di probabilità soggettiva, cioè prendere in considerazione il maggior numero di fattori possibili. Faccio un esempio. Se sto per aprire un negozio, e voglio avere successo, posso cercare di ridurre l’incertezza aumentando la quantità di informazioni in mio possesso: sui concorrenti, sulle caratteristiche del territorio, sulla gente che vi abita, su ciò che vendo. La conoscenza è un limite al caso. L’ignoranza, invece, ne incrementa il potere. Lo aveva già detto Aristotele: il caso non è altro che espressione della nostra ignoranza”.
Il caso si può razionalizzare? “Si può interpretare e controllare. Il matematico Condorcet, a fine Settecento, sosteneva che l’istruzione abbassa l’incertezza. Ecco perché fu tra i più attivi promotori della scuola gratuita e aperta a tutti…. acuire ed espandere l’intelligenza, promuovendo l’istruzione, è porre un argine al dominio del caso”.
Più siamo informati, meno siamo in balia dell’azzardo?
“Più conosciamo, più il futuro diventa plausibile. Per questo è nata la statistica. E il calcolo delle probabilità, con Pascal. Fu un giocatore d’azzardo, Chevalier de Méré, a indurlo a contattare il matematico Pierre de Fermat. Ed è curioso sapere che Pascal è l’inventore del termine “roulette”, che indicava non tanto il gioco in sé, ma la curva cicloide tracciata dalla pallina, girando”.

Ernesto Ferrero, Fortuna, la dea bendata che dà senso al mondo fatto a caso. L’ambiguità della buona sorte da Shakespeare alla scienza moderna, “La Stampa”, 1 luglio 2014

Il catalogo più autorevole dei colpi e delle frecce che la «Fortuna oltraggiosa» ci riserva viene stilato da Amleto nel più celebre monologo della storia del teatro. Amleto elenca «le frustate e gli spregi del mondo, le ingiustizie degli oppressori, le contumelie dei superbi, gli spasimi dell’amore sprezzato, i ritardi della legge, l’insolenza del potere e gli scherni che il merito paziente subisce dagli indegni». Queste offese sembrano ad Amleto tanto insopportabili da fargli prendere in considerazione l’ipotesi di saldare il conto con un semplice stiletto, non fosse che non sappiamo che cosa ci attende nel paese da cui nessun viaggiatore ritorna.
Quelli che Amleto lamenta sono mali morali prodotti dagli uomini: l’arroganza del potere, le ingiustizie correnti, le pene d’amore, il merito irriso. Non hanno nulla di imprevedibile, e attribuirli ad un’entità malevola e distratta sembra una prova di scarso carattere. Ben altre sono le invenzioni beffarde di cui si compiace la divinità di cui gli uomini d’ogni tempo si sono sempre sentiti lo zimbello. Incostante, dunque femminile, gli occhi coperti da una benda, in bilico su una ruota. «Donna ubriaca e capricciosa», la definisce Cervantes. Già Apuleio lamentava che prodiga sempre i suoi favori ai malvagi e a chi non lo merita. E prima ancora Giobbe aveva aperto una accorata vertenza sindacale con il suo dio.
I colpi del destino oltraggioso (la buona fortuna è sempre degli altri) hanno sempre rappresentato un problema filosofico: perché la vita ha l’arbitrarietà del gioco dei dadi? Perché la virtù è punita? Nel VII canto dell’Inferno Dante, che ben conosce le concezioni degli antichi, chiede lumi a Virgilio, che lo rassicura. Quella che noi chiamiamo Fortuna è un’intelligenza angelica, fedele ministra ed esecutrice della volontà divina, che procede secondo un giudizio che resta sì inconoscibile agli uomini, ma segue un suo disegno preciso. La prudenza umana non può nulla contro il volere della Fortuna, il cui giudizio, dice Virgilio, è «occulto come in erba l’angue», il serpente che si nasconde nell’erba alta.
A partire dal Rinascimento, si fa strada una diversa concezione, che rivendica all’uomo la dignità di plasmare il proprio destino a dispetto di ogni avversità. La fortuna avversa esiste, scrive Machiavelli, è come un’alluvione che allaga campi e sradica alberi, ma le si può opporre una gestione avveduta, quella che oggi chiamiamo prevenzione, allestendo argini, opere idrauliche. Possiamo concedere alla fortuna di determinare una metà del nostro destino. L’altra sta nelle nostre mani, nella nostra «virtù», cioè in un mix di professionalità, determinazione, capacità di previsione e progetto, coraggio. Se, come si dice comunemente e Machiavelli, politicamente ancor più scorretto di Cervantes, ripete, la fortuna è donna, «è necessario, volendola tener sotto, batterla e urtarla». Con la fortuna occorre saper anche giocare d’azzardo, osare al momento giusto: se la Fortuna «come donna, è amica dei giovani», si farà comandare dai più giovani e audaci.
Occorre saper leggere gli eventi e cogliere l’occasione favorevole. Nel Giulio Cesare, Shakespeare fa usare a Bruto una metafora marinara per convincere Cassio che è arrivato il momento di prendere le armi contro Ottavio ed Antonio: «V’è una marea negli affari umani/ tale che, se cogli l’onda, arrivi al successo;/ se invece perdi l’attimo, il viaggio della vita/ si arena in disgrazie e bassifondi./ Su questo mare ora galleggiamo,/dobbiamo profittare delle correnti propizie/ o perdere il nostro carico».
La scienza moderna ci dice che la vita è nata sulla Terra per una serie di congiunzioni uniche e probabilmente irripetibili, che il Caso è il motore primo della vita e poi dell’evoluzione (penso alle tesi sostenute da Jacques Monod in Il caso e la necessità). Sembra quasi la riproposta del modello della dea bendata caro agli antichi. Dai tempi dei prodigiosi processi avvenuti nel brodo primordiale miliardi di anni fa, il Caso bricoleur non ha smesso di inventare combinazioni biologiche sempre nuove, attorcigliando pochi elementi-base nelle doppie eliche del Dna.
Il Caso ama lavorare su quel minimo scarto iniziale che, allargandosi a valanga, può produrre risultati enormemente differenti tra di loro. Tutto quello che gli uomini possono fare è risalire alla piccole cause prime, ai movimenti impercettibili dell’ago degli scambi che riescono a spostare la destinazione di un treno di migliaia di chilometri. Ognuno di noi può raccontare la piccola causa che ha mutato radicalmente l’esistenza sua o dei suoi progenitori. Ogni identità è il prodotto di una serie pressoché infinita di casualità. Ogni identità è fortunosa. È romanzesca.
Uno di questi incredibili scatti dell’ago degli scambi ci è stato raccontato da Primo Levi. Non, si badi, in Se questo è un uomo, ma in un racconto degli ultimi anni, quasi se ne vergognasse, lui che provava appunto la vergogna del sopravvissuto. Nel gennaio del 1945, prigioniero ad Auschwitz, Levi ha trovato rifugio nel laboratorio della Buna, la fabbrica di gomma annessa al Lager, in quanto brillante laureato in chimica. È riuscito a evitare i lavori pesanti che ha svolto sino a poco prima all’aperto, ma continua ad avere fame, e cerca sempre di rubare qualcosa di piccolo e di insolito per scambiarlo con pane. Un giorno trova in laboratorio un cassetto pieno di pipette, tubetti di vetro graduati che servono per trasferire liquidi da un recipiente all’altro, e ne riempie una tasca interna della giacca che si era ingegnosamente cucito. Corre da un infermiere polacco che conosceva al Reparto Infettivi, spiegandogli che le pipette potevano servire per analisi chimiche. L’infermiere è poco interessato, dice che quel giorno di pane non ce n’è più, al massimo può dargli un po’ di zuppa. Primo torna nella camerata con una scodella mezza piena. Chi poteva aver avanzato mezza scodella nel regno della fame? Quasi certamente un malato grave. In quelle settimane nel campo s’erano scatenate in forma epidemica difterite e scarlattina.
Auschwitz non era luogo di cautele. La sera Primo divide con il suo fraterno amico Alberto la zuppa sospetta. Pochi giorni dopo si sveglia con la febbre alta e non riesce a deglutire. È scarlattina, e Primo non l’aveva fatta da bambino, al contrario di Alberto. Viene ricoverato in infermeria proprio quando i tedeschi decidono di abbandonare il campo. Da Berlino giunge l’ordine di sopprimere i malati per non lasciare testimoni, ma non c’è più tempo, le guardie fuggono portandosi dietro i prigionieri capaci di camminare. Alberto parte con loro. «Venne a salutarmi, – racconta Levi – e poi partì nella notte e nella neve, con altri sessantamila sventurati, per quella marcia mortale da cui pochi tornarono. Io fui salvato, nel modo più imprevedibile, dall’affare delle pipette rubate, che mi avevano procurato una malattia proprio nel momento in cui, paradossalmente, non poter camminare era una fortuna».

Antonio Carioti, Eventi fortuiti salvarono Hitler e Federico II, “Corriere – La Lettura”, 11 febbraio 2015
 
Uno che se ne intendeva, Niccolò Machiavelli, riteneva «potere essere vero che la fortuna sia arbitra di metà delle azioni nostre». E in effetti nella storia non è raro che eventi anche di enorme portata siano condizionati da eventi casuali. Un esempio macroscopico, di cui si è parlato parecchio lo scorso anno per via del centenario, è l’attentato di Sarajevo. Quel 28 giugno 1914 il tentativo di uccidere l’arciduca Francesco Ferdinando d’Asburgo era in un primo tempo fallito e fu solo il fortuito errore di percorso compiuto in seguito dal suo autista, con la conseguente necessità di fermarsi per cambiare strada, che mise l’erede al trono di Austria-Ungheria e la moglie alla comoda portata della pistola impugnata dall’attentatore serbo Gavrilo Princip.
Oltre agli attentati riusciti per caso, ci sono anche quelli falliti per mera combinazione. Hitler se la cavò due volte in circostanze del genere: e se la congiura del 20 luglio 1944 giunse quando ormai la guerra era entrata nella sua fase finale, ben diversa era la situazione l’8 novembre 1939, a conflitto appena cominciato, quando il Führer scampò per un pelo alla bomba collocata da Georg Elser nella birreria di Monaco di Baviera dove era in corso una cerimonia celebrativa. Hitler uscì dal locale pochi minuti prima dello scoppio perché le previsioni metereologiche avverse lo avevano indotto a tornare a Berlino in treno anziché in aereo. In altre occasioni le condizioni atmosferiche hanno influenzato il corso della storia. Violenti tifoni furono determinanti nel mandare all’aria i due tentativi dell’imperatore mongolo Kublai Khan, signore della Cina, di invadere il Giappone, nel 1274 e nel 1281: tra l’altro nasce da quella vicenda il termine kamikaze , ossia «vento divino», che poi fu adottato per i piloti suicidi della Seconda guerra mondiale. Anche alcuni progetti d’invasione della Gran Bretagna vennero compromessi dalle tempeste: la Invincibile Armata del re di Spagna Filippo II, nel 1588, venne prima respinta dalle navi inglesi, ma poi distrutta dalla furia delle onde.
Fu invece la pioggia, che era caduta abbondantemente nelle ore precedenti, a ritardare l’assalto dei francesi contro gli inglesi a Waterloo rispetto ai piani di Napoleone, il 18 giugno 1815, con conseguenze fatali sull’esito della battaglia, che venne vinta da Wellington grazie al soccorso prussiano. Per tornare a Machiavelli, il segretario fiorentino era convinto che la coincidenza tra una temporanea malattia di Cesare Borgia e la morte di suo padre, il Papa Alessandro VI, fosse stata decisiva nel provocarne la rovina. Di certo un fattore del tutto contingente come la salute dei potenti influenza non poco le vicende storiche: viene da domandarsi quali altre gesta avrebbe compiuto Alessandro Magno, se non fosse scomparso a soli 33 anni, oppure che sorte avrebbe avuto Atene se il suo leader carismatico Pericle non fosse perito di peste all’inizio della guerra del Peloponneso. Di certo il re di Prussia Federico II il Grande se la sarebbe vista brutta se il 5 gennaio 1762, in piena guerra dei Sette anni, non fosse morta la zarina di Russia Elisabetta I, il cui successore Paolo III concluse con lui la pace separata che gli consentì di riprendere fiato nella lotta ad austriaci e francesi, evitando una disfatta che sembrava segnata.

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Un tema letterario: il bosco.

R. Magritte, La cascade, 1961: « I found myself writing that the mind is seen in the forest as well as distant from it. I believe that this portrays what Lecomte’s text suggested when distinguishing two kinds of foliage (that of the interior painting). However, these spatial differences are united and refer to the mind rather than measurements. The differences of spatial natures thus become a spiritual possibility, a poetic power rather than a task of the mathematical mind. »

Nell’immaginario comune, ai diversi livelli della formazione culturale e della competenza letteraria, attorno all’immagine del bosco si coagula una serie di connotati e suggestioni tutto sommato simili e comuni, che spaziano fra un’idea positiva, quella di contesto ambientale rigoglioso, brulicante di vita e incontaminato, gradevole e riposante, e un’idea negativa, di luogo oscuro e misterioso, di entità impenetrabile, inquietante, ostile. Il minimo comun denominatore di queste due visioni polari è rappresentato dalla percezione che l’intrico spontaneo e naturale delle formazioni boschive è l’esatto contrario della realtà organizzata dello spazio costruito e urbanizzato, dettato dalla ragione e dunque da essa perfettamente decodificabile e dominabile. Questa opposizione concettuale fra bosco e spazio umanizzato si sviluppa, nelle due direzioni che abbiamo detto, in funzione del giudizio, esplicito o implicitamente presupposto, sulla civiltà urbana: ora in quanto metafora della ferinità selvaggia o del labirintico smarrimento interiore, sia esso esistenziale, affettivo o spirituale, nel caso in cui il contesto urbano sia avvertito positivamente nella sua identità di spazio civilizzato, fondato su norme e consuetudini condivise ed efficacemente regolato dal principio razionale; ora, al contrario, come alternativa desiderabile e ambita, di marca utopistica, se l’esperienza urbana è sinonimo di malessere e disagio diffuso.
All’origine delle due visioni del bosco sta, evidentemente, la duplice concezione, caratteristica del pensiero occidentale, della natura “benigna” o, al contrario, “matrigna”. Nell’ambito della nostra tradizione letteraria, andando per linee molto generali e semplificando, si può affermare che al modello della natura matrigna è riconducibile il topos del bosco come luogo dello smarrimento e dell’ignoto, universo rovesciato, metafora dell’assenza di regole o norme comuni e dell’arbitrio assimilabile allo stato ferino (vengono subito in mente la selva della Divina commedia, la foresta incantata dell’Orlando furioso o il fantastico mondo arboreo di Cosimo nel Barone rampante; ma anche il bosco della tradizione fiabesca, narratologicamente individuato come lo spazio estraneo e potenzialmente ostile in cui si compie l’allontanamento dell’eroe da casa). Al contrario, il modello positivo è alla base dell’idealizzazione letteraria della natura, intesa come spazio armonioso e incontaminato, cui si accompagna spesso la reinterpretazione in chiave benevola e antropomorfica del mondo animale (si pensi all’archetipo dell’Eden biblico).
La duplice valenza simbolica e letteraria del bosco nell’immaginario e nell’arte occidentali, dal Medioevo all’età contemporanea, costituisce l’esito di un processo di stratificazione di significati e concezioni affini e convergenti, ma di matrice diversa, cui hanno contribuito culture orientali, mediterranee ed europee continentali di epoche differenti.

Fausto Montana, Il bosco e la polis: dallo spazio fisico e simbolico al motivo letterario, in www.loescher.it/mediaclassica/greco/lessico/bosco.pdf

Hector e Gawain si incontrano nella foresta, miniatura. Francia del Nord, (Saint-Omer o Tournai), c. 1316, MS 10294, f. 29v

Hector e Gawain si incontrano nella foresta, miniatura. Francia del Nord, (Saint-Omer o Tournai), c. 1316, MS 10294, f. 29v. FONTE British Library

“Quando il giovane Tristano, sfuggito ai mercanti-pirati norvegesi approdò al litorale della Cornovaglia, “con gran sforzo salí fino alla cresta della scogliera e vide che, al di la di una landa ondulata e deserta si stendeva una foresta senza fine». Ma da questa foresta venne fuori un gruppo di cacciatori e il fanciullo si uni a loro. «Allora si misero a camminare conversando, finché scoprirono un ricco castello. Era circondato da praterie, da frutteti, da sorgenti vive, da peschiere e da terre arate».
Il paese di re Marco non è una terra leggendaria immaginata da un troviero. È la realtà fisica dell’Occidente medievale. Un grande manto di foreste e di lande attraversato da radure coltivate, più o meno fertili: questo è il volto della Cristianità, simile a una negativa dell’Oriente musulmano, mondo di oasi in mezzo ai deserti. Qui il bosco è raro, là abbonda, qui gli alberi significano civiltà, là barbarie. La religione, nata in Oriente al riparo delle palme, si fa luce in Occidente a detrimento degli alberi, rifugio dei geni pagani, che monaci, santi, missionari abbattono senza pietà.
Qualunque progresso nell’Occidente medievale è scasso di terre, lotta e vittoria su sterpi, arbusti oppure, se occorre e se l’attrezzatura tecnica e il coraggio lo permettono, sugli alberi di alto fusto, la foresta vergine, la gaste forêt di Perceval, la selva oscura di Dante. Ma la realtà palpitante è un insieme di spazi piu o meno vasti, cellule economiche, sociali, culturali. Per lungo tempo l’occidente medievale è rimasto un agglomerato, una giustapposizione di domini signorili di castelli e di città sorti in mezzo a distese incolte e disabitate. D’altronde il deserto è allora la foresta. La si rifugiano gli adepti volontari o involontari della fuga mandi: eremiti, innamorati, cavalieri erranti, briganti, fuorilegge. Tali san Bruno e i suoi compagni nel deserto della Grande Chartreuse o san Roberto di Molesmes e i suoi discepoli nel deserto di Citeaux; tali Tristano e Isotta nella foresta del Morois (“Noi ritorniamo alla foresta, che ci protegge e ci salva. Vieni Isotta, mia dolce amica!… Entrarono nelle alte erbe e nelle brughiere, gli alberi rinchiusero su loro i rami, essi scomparvero in mezzo alle fronde”); così, precursore e forse modello di Robin Hood, l’avventuriero Eustachio il Monaco, all’inizio del XIII secolo, si rifugia nei boschi del Boulonnais. Mondo del rifugio, la foresta ha le sue attrattive. Per il cavaliere è il mondo della caccia e dell’avventura. Perceval vi scopre “le più belle cose che esistono” e un signore consiglia a Alcassino, malato di amore per Nicoletta: “Montate a cavallo e andate lungo questa foresta per distrarvi, vedrete le erbe e i fior, sentirete cantare gli uccelli. Per caso sentirete delle belle parole che vi faranno stare meglio”.


Per i contadini e per tutto un piccolo popolo laborioso, la foresta è fonte di guadagno. Là vanno a pascolare i greggi la soprattutto si ingrassano in autunno i suini, ricchezza del povero contadino che, dopo averlo impinguato di ghiande ammazza il porco, promessa di sostentamento, se non di cuccagna, per l’inverno. La si abbatte il legno, indispensabile a un’economia per lungo tempo povera di pietra, di ferro, di carbon fossile. Case, utensili, focolari, forni, officine esistono e lavorano solo grazie al legno o al carbone di legna. Là si colgono i frutti selvatici che sono per l’alimentazione primitiva del rustico un nutrimento di integrazione essenziale e, in tempo di carestia, la principale possibilità di sopravvivenza. Là si raccolgono la scorza delle querce per la concia, le ceneri dei cespugli per la lavanderia o la tintoria, e soprattutto i prodotti resinosi per le torce e i ceri, e il miele degli sciami selvatici, tanto ricercato da un mondo per tanto tempo privo di zucchero.


All’inizio del XII secolo il cronista francescano Gallus Anonymus, stabilitosi in Polonia, enunciando i vantaggi di questa contrada, cita, subito dopo la salubrità dell’aria e la fertilità del suolo, Silva melliflua, l’abbondanza di foreste ricche di miele. Cosi tutto un popolo di pastori, di taglialegna, di carbonai (Eustachio il Monaco, il «bandito forestale», compie travestito da carbonaio una delle sue azioni di brigantaggio piú riuscite), di cercatori di miele, vive della foresta e ne fa vivere gli altri. Questo piccolo popolo fa anche volentieri il cacciatore di frodo, ma la selvaggina è innanzi tutto il prodotto della caccia riservata ai signori. Le guardie forestali sorvegliano ovunque i contadini ladruncoli. I sovrani sono i più grandi proprietari forestali del loro regno e cercano con tutte le forze di restar tali. Anzi, i baroni inglesi, dopo essersi rivoltati, impongono nel 1215 a Giovanni Senzaterra, accanto alla Magna Charta politica, una speciale “Carta della foresta”. Quando nel 1332 Filippo VI di Francia fa compilare un inventaro di diritti e risorse, con i quali vuole costruire una dote per la regina Giovanna di Borgogna, fa redigere a parte un “estimo delle foreste”, le cui rendite rappresentano il terzo dell’insieme dei redditi di questo demanio regio.
Ma la foresta è anche piena di minacce, di pericoli immaginari o reali. E’ l’orizzonte inquietante del mondo medievale. Essa lo accerchia, lo isola lo stringe. Fra le signorie, fra i paesi, rappresenta una frontiera, il no man’s land per eccellenza; della sua opacità temibile sorgono d’improvviso lupi affamati, briganti, cavalieri, predoni.
In Slesia, all’inizio del XIII secolo, due fratelli tengono per anni la foresta di Sadlno, da dove escono ogni tanto per esigere il riscatti dai poveri contadini dei paraggi, e impediscono al duca Enrico il Barbuto di stabilirvi un solo villaggio. Il sinodo di Santiago de Compostela dovrà stabilire, nel 1114, un canone per organizzare la caccia ai lupi. Ogni sabato, salvo la vigilia di Pasqua e della Pentecoste, preti,cavalieri, paesani che non lavorano sono mobilitati  per la distruzione dei lupi erranti e per mettere le tagliole. Una multa colpisce quelli che si rifiutano. Questi lupi famelici sono trasformati facilmente in mostri dall’immaginazione medievale, che attinge ad un folclore ancestrale. In quante agiografie incontriamo il miracolo del lupo ammansito dal santo, come Francesco di Assisi, che soggioga la crudele bestia di Gubbio! Da tutti i boschi sbucano gli uomini-lupi, i lupi mannari, nei quali la selvatichezza medievale confonde la bestia con l’uomo semibarbaro.


Talvolta la foresta nasconde mostri ancor più sanguinari, ereditati nel Medioevo dal paganesimo: tali la tarasque provenzale domata da santa Marta. Cosí le foreste diventano, attraverso questi terrori troppo reali, un universo di leggende meravigliose e spaventose. La foresta delle Ardenne dal cinghiale mostruoso è il rifugio dei “quattro figli di Aimone”, dove sant’Uberto da cacciatore diventa eremita, san Tibaldo di Provins, da cavaliere eremita e carbonaio; la foresta di Broceliandia, in Armorica, è teatro degli incantesimi di Merlino e Viviana; nella foresta di Oberon Huon de Bordeaux soccombe alle stregonerie del nano; nella foresta di Odenwald  Sigfrido termina la sua caccia tragica sotto i colpi di Hagen; nella foresta di Le Mans erra penosamente Berta dai grandi piedi e lo sventurato re di Francia Carlo VI diventerà pazzo”.
Jacques Le Goff, La civiltà dell’Occidente medievale. Strutture spaziali e temporali (X-XIII secolo), 1964 (Ed. italiana Einaudi, 1981)


Nel folklore e nelle fiabe il bosco buio e misterioso è spesso il luogo dell’avventura e delle prove, lo spazio entro cui ci si smarrisce impauriti e si va coraggiosamente alla ricerca di se stessi. L’ombra della foresta assume tonalità diverse a seconda dello stato d’animo di chi l’attraversa: il bosco può apparire un locus horridus […] oppure dischiudere una natura accogliente e intatta, un ideale locus amoenus. […] Nella sua duplicità, l’esperienza del bosco corrisponde a un teatro interiore dove prendono corpo gli impulsi profondi della psiche.
E. Raimondi, Leggere come io l’intendo, 2. L’umanesimo e il rinascimento, Bruno Mondadori, 2009

Lungo le due rive del fiume gelato si stendeva la cupa e tetra foresta di abeti, dai quali il vento aveva appena spazzato il manto di brina. Nella luce crepuscolare quegli alberi neri e sinistri sembravano inclinarsi l’uno verso l’altro. Un silenzio minaccioso incombeva sul paesaggio, privo di qualsiasi segno di vita o di movimento, e desolato e freddo al punto da non poter ispirare che un solo sentimento: quello della più triste malinconia. E nello stesso tempo pareva che da quel paesaggio trapelasse una specie di riso, un riso ben più spaventoso di qualsiasi malinconia o tristezza, un riso tragico, come quello di una sfinge, un riso agghiacciante più della brina e che rammentava l’incombere minaccioso dell’ineluttabile. Era la saggezza potente e impenetrabile dell’eternità che irrideva alla vita, alla sua futilità e agli sforzi degli uomini. Era il Wild, il selvaggio Wild delle spietatamente gelide terre del Nord.
JACK LONDON, Zanna bianca, 1906

I went to the woods because I wished to live deliberately, to front only the essential facts of life, and see if I could not learn what it had to teach, and not, when I came to die, discover that I had not lived. I did not wish to live what was not life, living is so dear; nor did I wish to practise resignation, unless it was quite necessary. I wanted to live deep and suck out all the marrow of life, to live so sturdily and Spartan-like as to put to rout all that was not life, to cut a broad swath and shave close, to drive life into a corner, and reduce it to its lowest terms, and, if it proved to be mean, why then to get the whole and genuine meanness of it, and publish its meanness to the world; or if it were sublime, to know it by experience, and be able to give a true account of it in my next excursion.

Henry David Thoreau, Walden, 1854,  Chapter 2, “Where I Lived, and What I Lived For”

«Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, e per non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto. Non volevo vivere quella che non era una vita, a meno che non fosse assolutamente necessario. Volevo vivere profondamente, e succhiare tutto il midollo di essa, vivere da gagliardo spartano, tanto da distruggere tutto ciò che non fosse vita, falciare ampio e raso terra e mettere poi la vita in un angolo, ridotta ai suoi termini più semplici».

Henry David Thoreau, Walden ovvero Vita nei boschi, Milano, BUR Grandi Romanzi – Rizzoli, 2012

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Io non so se sia vero quello che si legge nei libri, che in antichi tempi una scimmia che fosse partita da Roma saltando da un albero all’altro poteva arrivare in Spagna senza mai toccare terra. Ai tempi miei di luoghi così fitti d’alberi c’era solo il golfo d’Ombrosa da un capo all’altro e la sua valle fin sulle creste dei monti; e per questo i nostri posti erano nominati dappertutto.
Ora, già non si riconoscono più, queste contrade. S’è cominciato quando vennero i Francesi, a tagliar boschi come fossero prati che si falciano tutti gli anni e poi ricrescono. Non sono ricresciuti. Pareva una cosa della guerra, di Napoleone, di quei tempi: invece non si smise più. I dossi sono nudi che a guardarli, noi che li conoscevamo da prima, fa impressione.
Allora, dovunque s’andasse, avevamo sempre rami e fronde tra noi e il cielo. L’unica zona di vegetazione più bassa erano i limoneti, ma anche là in mezzo si levavano contorti gli alberi di fico, che più a monte ingombravano tutto il cielo degli orti, con le cupole del pesante loro fogliame, e se non erano fichi erano ciliegi dalle brune fronde, o più teneri cotogni, peschi, mandorli, giovani peri, prodighi susini, e poi sorbi, carrubi, quando non era un gelso o un noce annoso. Finiti gli orti, cominciava l’oliveto, grigio-argento, una nuvola che sbiocca a mezza costa. In fondo c’era il paese accatastato, tra il porto in basso e in su la rocca; ed anche lì, tra i tetti, un continuo spuntare di chiome di piante: lecci, platani, anche roveri, una vegetazione più disinteressata e altera che prendeva sfogo – un ordinato sfogo – nella zona dove i nobili avevano costruito le ville e cinto di cancelli i loro parchi.
Sopra gli olivi cominciava il bosco. I pini dovevano un tempo aver regnato su tutta la plaga, perché ancora s’infiltravano in lame e ciuffi di bosco giù per i versanti fino sulla spiaggia del mare, e così i larici. Le roveri erano più frequenti e fitte di quel che oggi non sembri, perché furono la prima e più pregiata vittima della scure. Più in su i pini cedevano ai castagni, il bosco saliva la montagna, e non se ne vedevano confini. Questo era l’universo di linfa entro il quale noi vivevamo, abitanti d’Ombrosa, senza quasi accorgercene.
Il primo che vi fermò il pensiero fu Cosimo. Capì che, le piante essendo così fitte, poteva passando da un ramo all’altro spostarsi di parecchie miglia, senza bisogno di scendere mai. Alle volte, un tratto di terra spoglia l’obbligava a lunghissimi giri, ma lui presto s’impratichì di tutti gli itinerari obbligati e misurava le distanze non più secondo i nostri estimi, ma sempre con in mente il tracciato contorto che doveva seguire lui sui rami. E dove neanche con un salto si raggiungeva il ramo più vicino, prese a usare degli accorgimenti; ma questo lo dirò più in là; ora siamo ancora all’alba in cui svegliandosi si trovò in cima a un elce, tra lo schiamazzo degli storni, madido di rugiada fredda, intirizzito, le ossa rotte, il formicolio alle gambe ed alle braccia, e felice si diede a esplorare il nuovo mondo.

Italo Calvino, Il barone rampante, Einaudi 1957

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E fronde cupe cupo nel fondo
del bosco, dell’unico bosco,
del bosco eterno mi fanno mi vivono
mi stormiscono in mille
diversi cupi cori.

ANDREA ZANZOTTO, Sylva, da IX Ecloghe, 1962

                                    Paul Klee, Deep in the forest

PER APPROFONDIRE

Marco Paci, L’uomo e la foresta, Meltemi 2002

Marco Paci, Le foreste della mente,  Altravista 2001

La Cultura del bosco: un percorso di sintesi. CLICCA QUI

R.P. Harrison, Foreste. L’ombra della civiltà, Milano, Garzanti, 1992

G. Baffetti, Foresta, in Luoghi della letteratura italiana, a cura di G.M Anselmi e G. Ruozzi, Milano, Bruno Mondadori, 2003.

FILMOGRAFIA (in progress)

 The revenant, 2015

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“Dolce color d’oriental zaffiro…“: i colori nella poesia e nell’arte medievale

“Il colore è l’organigramma di ogni vita sociale e mentale; articola lo spazio e il tempo, coordina le conoscenze e crea al loro interno dei sistemi. Il colore è sempre un’arte della memoria. Ma un’arte della memoria che varia da una società all’altra, che si trasforma nel corso del tempo”.
M. Pastoreau, Couleurs, Images, Symboles. Etudes d’histoire et d’anthropologie, Le Léopard d’Or, Paris, 1986, p. 22

U. ECO, da Arte e Bellezza nell’estetica medievale, Milano, Bompiani, 1994. CLICCA QUI per leggere un estratto.

I colori dei pittori nel MedioevoCLICCA QUI.

Francesca Bardi, Medioevo e colore: tempo di rivoluzione. Fra l’XI e il XIII secolo si compie il decisivo passaggio dall’antico sistema di riferimento cromatico ternario, in bianco rosso e nero, a quellopiù strutturato e complesso a sei colori che ancora oggi è largamente in uso, in www. fondazionemenarini.it, VI, n. 357 – ottobre 2012

Colori in trasparenza nel Medioevo: le vetrate. Ascolta l’approfondimento di RSI.

Per approfondire: studi sul Colore. CLICCA QUI.

Di tutti i colori… Articoli e recensioni. CLICCA QUI.

Guido Guinizzelli, Io voglio del ver…

Io voglio del ver la mia donna laudare
Ed asembrarli la rosa e lo giglio:
più che stella diana splende e pare,
e ciò ch’è lassù bello a lei somiglio.

Verde river’ a lei rasembro a l’are,
tutti color di fior’, giano e vermiglio,
oro ed azzurro e ricche gioi per dare:
medesmo Amor per lei rafina meglio. […]

beatrix

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