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Nietzsche e la musica

“Sono ancora oggi alla ricerca di un’opera che possegga il fascino pericoloso, la tremenda e dolce infinitezza del Tristan – la cerco in tutte le arti, ma invano”. F. NIETZSCHE, Ecce Homo, 1888

Altri ascolti wagneriani: CLICCA QUI.

«È Wagner in genere un essere umano? Non è egli piuttosto una malattia? Fa ammalare tutto ciò che tocca, – ha fatto ammalare la musica». Friedrich Nietzsche, Il caso Wagner (1888)

George Bizet, Carmen, 1875. CLICCA QUI.

Questa musica è malvagia, raffinata, fatalistica: malgrado ciò essa resta popolare – ha la raffinatezza di una razza, non quella di un individuo. È ricca. È precisa. Costruisce, organizza, porta a compimento […]. Si sono mai uditi sulle scene accenti tragici più dolorosi? E in che modo essi vengono raggiunti! Senza smorfie! Senza battere moneta falsa! Senza la menzogna del grande stile! – Infine questa musica considera intelligente, perfino come musicista, l’ascoltatore […]. Finalmente l’amore, l’amore ritradotto nella natura! […] L’amore come fatum, come fatalità, cinico, innocente, crudele – e appunto in ciò natura!
Friedrich Nietzsche, Il caso Wagner [Der Fall Wagner, 1888], in ID., Opere, ediz. italiana condotta sul testo critico stabilito da Giorgio Colli e Mazzino Montinari, vol. VI, tomo III, Milano, Adelphi, 1970

Richard Strauss, Also sprach Zarathustra, 1896

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A proposito di Freud

Gabriele Beccaria, “La Stampa”, 10 marzo 2015
“Addio al vecchio complesso di Edipo. La neuroscienza non sa che farsene”
Saggio dello psichiatra Orbecchi: è ora di rottamare la psicanalisi di Freud

Un secolo sul lettino e stiamo così così. Ma le nostre anime non sono state abbandonate. Anzi. La psicoterapia del futuro è già tra noi. Scintillante di scoperte, ci sta esplorando e promette – lei sì – di guarirci, rivoluzionando l’idea di mente e di personalità. E facendo molto meglio del padre-padrone Freud.
A raccontare il Rinascimento della psicoterapia è il saggio Biologia dell’Anima (Bollati Boringhieri, pp. 187). E stavolta non c’entrano improbabili terapie in forma di blitz o app sospese tra il tecnologico e il miracoloso. L’universo che racconta Maurilio Orbecchi assomiglia all’albero della vita di Darwin: a partire dalla radice evoluzionistica nei rami si intrecciano tante discipline, dalla psicologia animale alle neuroscienze, proiettandoci in una dimensione inimmaginabile per la psicanalisi: dimentichiamo tabù dell’incesto e complessi edipici. Solo da poco abbiamo capito che siamo creature ibride. Complicate. Un po’ angeliche e un po’ diaboliche, altruiste ed egoiste, in cui i poli della cognizione e dell’affettività sfumano l’uno nell’altro. Freud, che credeva nel «perverso polimorfo», ne sarebbe sconcertato.
Orbecchi, da psicoterapeuta, lei delinea un’inedita «cura dell’anima»: ma funziona? E come?
«Stiamo entrando in una nuova era attraverso una concezione trasversale: invece del classico modello isolato, come quello di Freud o Jung, assistiamo alla convergenza di diverse scuole di psicoterapia su uno schema comune, che nasce dalle scienze della vita e del cervello».
Chi sono i nuovi «maestri»?
«È una psicoterapia che nasce dal “basso”, ma con il contributo di tanti studiosi: per esempio l’americano Philip Bromberg, l’australiano Russell Meares, l’ungherese Peter Fonagy, gli italiani Giovanni Liotti e Vittorio Lingiardi».
Ammetterà che si è agli albori: non è così?
«Nei saggi “standard” di psicoterapia non si trova ancora, per esempio, una relazione chiara tra l’evoluzione e i modelli interpretativi psicoterapeutici. Il mio libro vuole colmare una lacuna e dimostrare come la teoria dell’evoluzione e la psicologia animale gettano luce su aspetti importanti della psicologia e psicopatologia della mente: sono aspetti che si rivelano diversi da quelli immaginati da Freud e Jung».
Niente complesso di Edipo?
«No. Perché dobbiamo immaginare fattori di nevrosi specifici per gli esseri umani, come, appunto, il desiderio incestuoso del complesso edipico, quando le carenze affettive e i maltrattamenti spiegano le nevrosi in tutti i mammiferi sociali? Oppure: perché immaginare in noi una pulsione di morte, quando di questa non c’è traccia nei primati non umani, mentre risentiamo dell’ossessione animale della dominanza che è alla base di tanti conflitti della nostra specie? O ancora: perché pensare che cerchiamo lo status per sublimare il mancato appagamento sessuale, quando nel mondo animale la ricerca di status avviene anche per ottenere maggiore disponibilità sessuale? Non occorre più evocare narrazioni mitologiche».
E allora come si guarirà?
«Partendo dalla consapevolezza che le guarigioni non avvengono attraverso i vecchi modelli interpretativi. Alcuni vengono addirittura invertiti: il paziente non cambia perché ha capito, ma capisce perché è cambiato grazie a un rapporto empatico, prima che cognitivo, con lo psicoterapeuta».
È il contrario dell’assunto freudiano che imponeva la distanza tra medico e paziente?
«Contraddice quell’assunto. Freud sosteneva di guarire l’inconscio attraverso la coscienza con la celebre frase “Là dove c’era l’Es ci sarà l’Io”. Il suo era un approccio cognitivo. Oggi, invece, l’approccio tende a diventare affettivo».
E l’idea di mente si trasforma: in che senso ha una struttura dissociativa?
«Freud credeva nell’Io unitario, ma oggi si è dimostrata l’esistenza di tanti processi psicobiologici che collaborano tra loro, con funzioni diverse, e che nel loro lavorìo generano una sensazione solo apparente di Io unitario: come avevano intuito William James e Pierre Janet, qualsiasi scelta facciamo scontentiamo qualche parte del nostro “parlamento interiore”. Se normalmente coordiniamo le parti, la cosa non ci riesce quando ci sono dei traumi, in età infantile o da adulti, senza dimenticare il ruolo di genetica ed epigenetica».
Nel libro lei «rimuove» l’interpretazione dei sogni: perché?
«Il tema resta aperto e la scienza dà risposte diverse: se abbiano un significato o se siano solo frammenti di eventi. Personalmente li uso in senso ermeneutico: facendo lavorare il paziente sulla costruzione di un senso».

Nanni Moretti, Sogni d’oro, 1981

Egle Santolini, “La Stampa”, 11 marzo 2015
“Freud è un po’ invecchiato ma la sua cura aiuta ancora”
Secondo lo psichiatra Maurilio Orbecchi “l’analisi è morta”

Gli risponde Antonio Ferro, presidente della Società psicoanalitica

Ogni tanto, ogni poco, ad Antonino Ferro tocca il compito di replicare a chi dà per spacciata la psicoanalisi. In Italia è probabilmente il meglio accreditato a farlo, come presidente della Società Psicoanalitica Italiana, considerata la freudianamente più ortodossa. Eppure, come scoprirete tra poco, le classificazioni troppo rigide non servono a una comprensione del tema.
Ferro, ci risiamo. Nella sua Biologia dell’Anima, e in un’intervista a “La Stampa” di ieri, Maurilio Orbecchi mette una croce sopra alla cura freudiana.
«Mi verrebbe da dire che dev’essere ben viva e che deve continuare a dare un gran fastidio, la psicoanalisi, se in tanti si ostinano a voler vederla morta. Invece è in ottima salute, serve e continua a far star meglio le persone: il che è l’elemento decisivo. Le pare che continuerei a esercitarla se non funzionasse? Il problema, semmai, mi sembra un altro. E cioè: di quale psicoanalisi stiamo parlando?»
Di quella, immagino, nata a Vienna un centinaio di anni fa.
«Appunto. Che Freud ci ha lasciato come un organismo vivo, in continua evoluzione, e che nel giro di un secolo ha saputo adattarsi ai cambiamenti. Secondo lei avrebbe senso che un infettivologo del 2015 si dicesse pasteuriano? È la medesima cosa. Il rito classico, come uno se l’immagina, sopravvive soltanto in certe roccaforti lefreviane. Pensi per esempio allo stereotipo dell’analista neutro, che resta muto per decine di sedute».
Quello da barzelletta, da vignetta del New Yorker.
«Appunto. Una figura che non esiste più, se si escludono quelle famose enclave tradizionaliste. L’analisi è fondamentalmente la storia di una relazione, di un lavoro a due in cui si costruisce e si narra insieme. Ed è la relazione a guarire».
Ma non è sempre stato così?
«In teoria. Però agli albori della disciplina quello che prevaleva era una forte asimmetria fra paziente e terapeuta, con un’accentuazione dell’aspetto interpretativo e l’analista un po’ in veste sacerdotale. L’inconscio era considerato come un’isola inespugnabile, una specie di Alcatraz. E il sogno come un apriscatole».
Questa deve spiegarcela meglio.
«Ha presente quegli apriscatole antiquati, con cui facevi un buco nella lattina finendo sempre per tagliarti? Ecco: il sogno, “la via regia all’inconscio”, secondo la vecchia definizione, veniva usato un po’ in questo modo. Oggi si è capito che il male, la sofferenza, vengono da ciò che nei sogni non è nemmeno contemplato: elementi non espressi, non pensati, non elaborati».
Non la usate più l’interpretazione dei sogni?
«Può capitare. Succede che qualche volta un sogno lo si ri-narri assieme, lo si dipani come un racconto, lavorandoci insieme. Ma abbiamo tanti altri strumenti a disposizione, e lo scopo non è tanto quello di “interpretare”, quanto quello di instaurare un assetto affettivo con il paziente, di mantenersi sulla sua lunghezza d’onda. Quello che cura è l’aspetto emotivo della faccenda: in psicoanalisi, conta più la pancia della testa».
Il che tra l’altro leva alla terapia viennese quell’aura punitiva, da rigido collegio mitteleuropeo, che ogni tanto ancora la circonda. A proposito di vecchio armamentario, Orbecchi è particolarmente tranchant con il complesso di Edipo. Che, secondo lui, non esiste…
«Si tenga forte: quando sono con un paziente, penso a quello che mi sta dicendo e non a Edipo».
…e rifiuta il concetto di pulsione di morte, sostenendo che non ve n’è traccia nei primati non umani.
«Si tenga ancora più forte: nella mia esperienza professionale, non ho mai avuto il piacere di essere presentato alla pulsione di morte. So che molti miei colleghi ci lavorano a fondo, ma non è il mio caso. Crede che per questo sia passibile di espulsione dalla Spi? ».
Un caso interessante, visto che ne è, ancora per due anni, il presidente.
«Forse con quell’espressione si intende un insieme di sofferenze non trasformate, non elaborate, che sono appunto ciò che fa soffrire il paziente e con cui, quelle sì, facciamo i conti tutti i giorni. Ma non sono le vecchie formule ad aiutare a guarire».
Veniamo a un altro argomento di Orbecchi, il più deciso. La nemesi della psicoanalisi arriverebbe dalle neuroscienze, che fornirebbero tutte le spiegazioni sfuggite a Freud e ai suoi eredi.
«Considero le neuroscienze come universi meravigliosi, e tenga conto che io nasco come neurochimico. Resta il fatto che tra le neuroscienze e la sofferenza delle persone si apre una distanza siderale. Quello che può aiutare, piuttosto, è la neuropsicofarmacologia. Soprattutto da quando la psicoanalisi si occupa di patologie particolarmente severe: è frequente che, in una prima fase, ci si affidi a due terapeuti diversi, uno che cura con le parole e l’altro con i farmaci, fino a quando il paziente non sia in grado di fare a meno delle medicine. Gliel’ho detto: è un mondo che progredisce ogni giorno. Non confondiamo un vecchio carretto con un’astronave».

Sigmund Freud: intervista alla BBC, 1938 (storica e unica registrazione della voce di S.F.)

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L’arte del dubbio

Rembrandt, Filosofo in meditazione, 1632, Louvre, Parigi

È un metodo “trasversale” antico quanto la filosofia
Che ora riscopriamo per difenderci da dogmi false notizie e propaganda

Roberto Esposito, “La Repubblica”,  22 febbraio 2015

In principio fu Socrate, poi toccò a Sant’Agostino e ancora a Cartesio, alla modernità e a Kant
Eppure ci voleva l’era della confusione digitale e dell’overdose continua di informazioni per farci capire che solo l’assenza di certezze può aiutarci a restare liberi

NEL cercare Dio in tutte le cose resta sempre una zona di incertezza. Le grandi guide del popolo, come Mosè, hanno sempre lasciato spazio al dubbio». A pronunciare tali parole non è un filosofo neoscettico, ma papa Francesco nella sua prima intervista a Civiltà Cattolica . In molti hanno visto in esse, più che una semplice apertura all’esigenza di rinnovare il linguaggio della Chiesa, la testimonianza del ruolo crescente che la dimensione del dubbio ha assunto nella nostra società. In questo senso il grande successo che sta riscontrando in Francia, anche a livello di partecipazione ai corsi universitari, la “zetetica” — come Henri Broch ha definito l’arte del dubbio nei confronti di settarismi, faziosità, dogmi ammantati di pretese scientifiche — non può sorprendere: viviamo immersi un un’epoca in cui ci arriva continuamente una massa enorme di informazioni. E così il controllo sulla autenticità, sulla buona fede, sulla correttezza o sulla logica interna di qualsiasi messaggio, dal tweet di un personaggio noto a un documento ufficiale di un’istituzione, diventa un’attività cruciale, un meccanismo di sopravvivenza: l’unico esercizio possibile per non restare impigliati nelle miriadi di reti della propaganda presenti su internet così come nei prodotti culturali più tradizionali, nella politica così come nelle discipline accademiche, nei video degli estremisti islamici così come nelle verità di regime di ogni luogo e tempo.
È chiaro che, in questo contesto, l’arte del dubbio cambia pelle. Da perno di sistemi di pensiero illuministi o liberal di vario spessore, diventa adesso quello che in fondo è sempre stata: un metodo di conoscenza, un approccio da applicare in maniera trasversale in qualsiasi campo della nostra vita. Una guida indispensabile in un mondo globalizzato, spezzettato, confuso eppure sempre a rischio di finire intrappolato nelle spire del pensiero unico di turno.
Per queste sue caratteristiche, il rilievo filosofico del dubbio naturalmente è antico — può essere fatto risalire alla classica formula socratica del “sapere di non sapere”. Teorizzato dal Pirrone già nel III secolo avanti Cristo, ha trovato una prima formulazione cristiana, condizionata alla verità divina, con sant’Agostino. Successivamente Descartes lo ha posto alla base della conoscenza: pur dubitando di tutto, non si potrà mai dubitare di essere, proprio perciò, un soggetto pensante. Se Pascal e Hume hanno diversamente sottoposto l’idea di certezza assoluta a una critica corrosiva, è stato Kant ad assumere a oggetto di dubbio la ragione stessa, individuandone possibilità e limiti. Tutta la discussione novecentesca sulla relazione indissolubile tra dubbio e certezza — sostenuta da Wittgenstein, ma anche, diversamente, da Popper, Kuhn, Lakatos — ha insistito sulla necessaria falsificabilità dei paradigmi scientifici.
D’altra parte se Kierkegaard scrive in Aut Aut che il dubbio appartiene al movimento interno del pensiero, nel suo Zibaldone Leopardi afferma che «piccolissimo è quello spirito che non è capace o è difficile al dubbio». Su questa linea di ragionamento, che desume la necessità di dubitare dal carattere finito e incompiuto del nostro sapere, Vladimir Jankélévitch, in Da qualche parte nell’incompiuto ( Einaudi, a cura di Enrica Lisciani Petrini), sostiene che, contro le false certezze, va tenuto fermo «il dubbio rispetto alle verità e a se stessi». E tuttavia fin qui non siamo ancora pervenuti al cuore del problema. Perché qualcosa che appartiene alla storia dell’intera tradizione filosofica torna oggi a interpellarci con particolare urgenza? Cosa rende la richiesta all’arte del dubbio così pressante?
Già alla fine degli anni Settanta un volume collettivo curato da Aldo Gargani, con il titolo Crisi della ragione ( Einaudi), monopolizzò il dibattito filosofico in concomitanza con il successo internazionale del libro sul postmoderno di Jean-François Lyotard (Feltrinelli). Ciò che in quegli anni pareva incrinarsi era un intero regime di senso che per un lungo periodo aveva costituito al contempo la struttura indubitabile del reale e un modello normativo di comportamento. A venire meno era il primato del passato sul presente — l’idea che tutto ciò che avveniva fosse predeterminato da quanto lo precedeva secondo un nesso diretto tra cause ed effetti. Quando invece ai codici razionali si accompagnano sempre elementi imprevedibili di tipo intuitivo, emotivo o pragmatico, spesso portati a configgere con essi.
Ma una scossa ancora più destabilizzante si è verificata negli ultimi anni, quando, con il nuovo disordine globale, tutti i riferimenti che fino a qualche tempo fa hanno guidato i nostri comportamenti sembrano essere venuti meno. Da qui nasce la spinta a una ricerca ininterrotta, capace di sfidare dogmi e luoghi comuni. Il termine stesso di zetetica rimanda al verbo greco che significa “cercare”. Alla sua base vi è un bisogno urgente di spirito critico, una diffidenza crescente rispetto alla continua manipolazione che media spregiudicati o asserviti, sondaggi con esiti preconfezionati, dispositivi di propaganda ci rovesciano quotidianamente addosso.
Gli attentati di Parigi, rivolti espressamente contro la libertà di pensiero e di scrittura, hanno rinforzato ulteriormente questa esigenza, come dimostra la pronta scalata delle opere di Voltaire nella zona alta delle classifiche di vendita. Già preparata dal successo di instancabili partigiani del dubbio come Montaigne e Diderot, il ritorno, non solo da parte dei francesi, a Voltaire rilancia la tradizione dei lumi contro l’accecamento prodotto dal fanatismo. Tale impulso zetetico, d’altra parte, si innesta in un orizzonte filosofico già orientato in direzione laica e libertaria. Esso rimanda a filoni culturali diversi, che hanno trovato un primo punto di aggregazione nel “New Atheism” americano — teorizzato da filosofi e saggisti come Richard Dawkins, Daniel Dennet, Sam Harris e Christopher Hitchens. Ciò che li collega in uno stesso punto di vista non è la polemica contro particolari religioni, ma contro qualsiasi tipo di presupposto dogmatico che vincoli la ricerca scientifica e anche i comportamenti pratici. Si tratta di una interpretazione radicale del darwinismo, che sottrae il fenomeno della vita al rimando a qualcosa che ne trascenda lo sviluppo specifico.
A questa corrente — che dall’America si è diffusa in Germania, in Francia, in Italia — si affiancano altri filoni libertari ispirati in vario modo alla tradizione illuministica. Il neo-materialismo individualista di Michel Onfray, autore di un discusso Trattato di ateologia (tradotto in Italia da Fazi), è stato oggetto di un ampio dibattito e anche di forti critiche. Portando agli esiti estremi la dottrina della tolleranza che ha i suoi padri in Locke e nello stesso Voltaire, la sua prospettiva è caratterizzata da una critica preventiva di qualsiasi nozione che non sia passata al vaglio dell’analisi razionale. L’altra scuola di pensiero che, forse con maggiore consapevolezza teoretica, rompe con ogni forma di trascendenza è quella che guarda da un lato al pensiero di Spinoza e dall’altro alla genealogia di Nietzsche. Ciò spiega la forte ripresa di interesse per un autore come Gilles Deleuze, del quale DeriveApprodi ha appena edito il film-intervista, a cura di Claire Parnet, dal titolo Abecedario. Forse prevedendo la svolta in atto, Michel Foucault aveva una volta pronosticato «che un giorno il secolo sarà deleuziano». Prudentemente non aveva specificato di quale secolo parlava.

“La scienza non posa su un solido strato di roccia. l’ardita struttura delle sue teorie si eleva, per così dire, sopra una palude. È come un edificio costruito su palafitte. Le palafitte vengono conficcate dall’alto, giù nella palude, ma non in una base naturale o “data”; e il fatto che desistiamo dai nostri tentativi di conficcare più a fondo le palafitte non significa che abbiamo trovato un terreno solido. Semplicemente ci fermiamo quando siamo soddisfatti e riteniamo che almeno per il momento i sostegni siano abbastanza stabili da sorreggere la struttura.”
Karl Popper, La logica della scoperta scientifica, 1934

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Mourir de rire

“In fine il semplice rider alto vi dà una decisa superiorità sopra tutti gli astanti o circostanti, senza eccezione. Terribile ed awful è la potenza del riso: chi ha il coraggio di ridere, è padrone degli altri, come chi ha il coraggio di morire”.  G. Leopardi, Zibaldone, 4391

Armando Torno, La satira, le religioni e il lato sacro del profano. Perché in principio era il ridere, il ridere era presso Dio, “Il Sole 24 ore”,  8 gennaio 2015

È possibile ancora ridere trattando temi religiosi? Dopo l’attentato di ieri a Parigi, al settimanale satirico Charlie Hebdo con morti e feriti come in un’azione di guerra, la risposta diventa difficile. O meglio, è ritornato il tempo delle incomprensioni e quanto è lecito per taluni diventa un crimine per altri. La violenza, che mai è stata cacciata dalla storia, gioca la sua parte ancora una volta. Eppure nella Bibbia non è vietato il sorriso, anzi sovente è incoraggiato. Come possiamo immaginare gli innamorati del Cantico dei Cantici, che si inseguono in tutto il piccolo libricino del Primo Testamento, senza pensare ai loro risolini?
Gesù è descritto sovente dai Vangeli in ambiti conviviali: nessuno potrà sostenere che vi partecipasse tenendo il broncio, anche se la questione del “riso di Cristo” è stata argomento di dibattito dei teologi medievali. Lo stesso profeta dell’Islam, Muhammad, o Maometto come si usa dire a causa di una tradizione medievale, manifesta nella letteratura islamica un senso dell’umorismo. Basterà ricordare un passo da Vite e Detti di Maometto (Meridiani Mondadori 2014) per rendersene conto: «Una vecchietta si avvicina a Muhammad e gli chiede se mai troverà posto in Paradiso: “No”, risponde il Profeta con tono aspro, “nel Cielo di Allah non entrano le vecchie”. La donna resta raggelata dalla risposta, ma Muhammad sorride, le porge una rosa e sussurra: ”Quando sarai in Paradiso, tornerai a essere la fanciulla bella e sana che fosti ”».
Poter sorridere di talune questioni religiose non significa irriderle o farsene beffa: è semplicemente concedersi uno spazio di libertà per esercitare una delle facoltà donate all’uomo dal Creatore. Henri Bergson, che ben aveva studiato l’argomento in un libro edito nel 1901 e tuttora fondamentale, Il riso. Saggio sul significato del comico, stabilì che la differenza tra l’uomo e la bestia risiede nella capacità di ridere. Intuizione che porterà taluni esponenti della psicologia delle folle, come Gustave Le Bon, a credere che si diventa criminali quando si smarrisce il senso dell’umorismo. La qual cosa è successa all’Inquisizione o alle dittature, allorché giunsero al punto di non riuscire più a sopportare anche lievi forme di ironia. D’altra parte, ne Il nome della rosa di Umberto Eco il venerabile Jorge è disposto a uccidere pur di non far conoscere il secondo libro della Poetica di Aristotele che tratta del comico, convinto nella sua intransigenza che il riso può distruggere il dogma. I morti e i feriti del Charlie Hebdo ricordano che le lancette dell’orologio della ragione umana sono tornate indietro di alcuni secoli.
Sovente si ride di talune interpretazioni di altri uomini e non certo di Dio: i fondamentalismi, quasi sempre, dimenticano di distinguere i due aspetti. Ci confidava Gianantonio Borgonovo, esegeta biblico e arciprete del Duomo di Milano: «Una religione che pensa di agire in nome di Dio è falsa per sua natura, perché è Dio che muove all’azione l’uomo. Un Dio che uccide l’altro non può essere il vero Dio ma è una creazione della nostra mente. Dio fa vivere, non vuole la morte dell’altro». Prova ne è che l’episodio di Isacco (in ebraico codesto nome significa “Dio sorrida” o “Dio sorride”), nel capitolo 22 della Genesi: il Signore mette alla prova Abramo chiedendogli di sacrificare suo figlio ma poi un angelo lo ferma. Dio non vuole la morte del giovane ma desidera che egli continui a vivere; insomma, il primo libro della Bibbia evidenzia che non ci sono giustificazioni per uccidere in nome dell’Altissimo. E Paolo nella Lettera ai Filippesi scrive quasi a conclusione dell’argomento in questione: «Rallegratevi nel Signore, sempre; ve lo ripeto ancora, rallegratevi» (4,4).
Tra l’altro, la critica occidentale alle istituzioni religiose o a talune condotte dei loro rappresentanti, da almeno tre secoli a questa parte, si è coniugata attraverso ogni mezzo di comunicazione con il liberalismo e la democrazia. Le osservazioni potevano essere o no condivise, ma si è almeno imparato che esse non si risolvono con la violenza. La Chiesa è più credibile (e ha maggior forza morale) da quando l’Inquisizione ha smesso di accendere roghi. Si potrà non condividere l’attacco che Voltaire fa al Corano nel Dizionario filosofico, ma se ne bruciassimo le copie faremmo un favore al celebre illuminista. E così va detto delle dure parole scritte da Arthur Schopenhauer ne Il mondo come volontà e rappresentazione sul medesimo argomento. L’Islam fu criticato da personaggi quali George Bernard Shaw o Rabindranath Tagore, da politici come Theodore Roosevelt o Winston Churchill o dal padre della patria turco Mustafa Kemal Atatürk (tra l’altro, depenalizzò le bevande alcoliche), da pensatori notissimi quali Bertrand Russell o Carl Gustav Jung. La miglior risposta che ad essi è possibile dare passa dalle argomentazioni, non certo ricorrendo a censure e violenza.

 

Marco Belpoliti, Pensiero critico per andare contro gli estremismi, “La Stampa”, 9 gennaio 2015

Alla fine degli Anni Ottanta Salman Rushdie, scrittore angloindiano, riceve la fatwa, una condanna a morte, per via del suo romanzo «I versi satanici». La decreta Khomeini, leader religioso iraniano, per il trattamento irriguardoso nel romanzo riservato a suo dire al profeta Maometto. Rushdie, che nel libro ha fornito del capo spirituale e politico dell’Iran un ritratto ben poco lusinghiero, è costretto a nascondersi per due decenni protetto dai servizi segreti britannici. Quasi ventisei anni dopo un altro scrittore, il francese Michel Houellebecq, pubblica alla vigilia del sanguinoso massacro di Rue Nicolas Appert, un romanzo, «Sottomissione» (Bompiani), in cui descrive uno scenario completamente opposto. Non ci sono più due attori indiani che precipitano dal cielo, dopo un attentato terroristico all’aereo su cui volavano, bensì un raffinato intellettuale parigino che discetta di simbolismo e autori cattolici, e si dedica al sesso. Decide di convertirsi, ovvero di arrendersi all’Islam trionfante. Nella distopia architettata da Houellebecq la Francia è ora dominata dal partito della Fratellanza islamica, che ha vinto le elezioni, e il suo leader, Mohammed Ben Abbes, ha avuto i voti degli avversari del Front National ed ha istituito una repubblica islamica. Nella provocazione, intelligente e letterariamente accattivante dello scrittore francese, tutto si è rovesciato. Come si sa il suo romanzo ha anticipato di un giorno o poco più la vicenda dell’assalto al giornale satirico. Si tratta di qualcosa che con Jung si può chiamare «sincronicità»; qui la coincidenza tra l’immaginazione dell’arte e i fatti della vita. Il romanzo, pur non parlando di attentati a giornalisti e disegnatori, ha indicato uno dei temi che si celano dentro le ultime vicende che stanno insanguinando il Pianeta: l’eccesso. Da qualche tempo il fanatismo ha fatto ritorno sulla scena. Fanatico è uno che è ispirato, che è posseduto da una divinità o da un demone, che è colto da entusiasmi e compie atti eccessivi, fuori luogo. L’eccesso domina oggi molti campi. Uno psicoanalista inglese di grande talento, Adam Philipps, ha tenuto qualche anno fa alla Bbc cinque conversazioni sul tema dell’eccesso, in cui ha spiegato come abbracci diverse esperienze umane, dall’anoressia ai kamikaze, dal giocatore compulsivo al bambino che reclama attenzioni. Segna soprattutto i principali conflitti politici e religiosi oggi in atto, ed anche eccessive sono le sproporzioni economiche tra singoli individui, classi sociali e nazioni; ma anche sesso e violenza ne mostrano sempre nuove facce. Discorso difficile quello sull’eccesso, che Houellebecq condensa nel suo romanzo, perché, come dice Philipps, «niente è più eccessivo dei discorsi sull’eccesso». Quello che colpisce nella coincidenza di romanzo e attentato è questa comune radice, che in un caso, nello scrittore, assume le forme della distopia politico-sociale, e nell’assalto dei terroristi quella della ben più terribile e reale della strage di vite umane. L’eccesso è la libertà di uscire, dice Phillips. Da cosa? Dalle regole, prima di tutto, dalle giuste misure stabilite attraverso patti più o meno scritti in ogni società. L’eccesso è contagioso e permette di essere eccessivi a propria volta. Ogni eccesso rivela i desideri e le convinzioni che vi si occultano in modo più o meno palese. Il protagonista del romanzo di Houellebecq rinuncia a ciò che è il valore per eccellenza della cultura dei Lumi, la libertà, per sottomettersi – questo il significato della parola Islam – a un regime religioso in forte contrasto con il suo passato d’intellettuale. Compie un eccesso, così come eccessivo è in fondo tutto il suo estetismo e la sua sessualità di maschio occidentale dedito al godimento. Pasolini ha ben descritto nel suo nerissimo «Salò Sade» l’arbitrio che si cela nella libertà. Nell’eccesso della nuova fede cui si converte, il protagonista trova ragioni per suo sadomasochismo. Cosa ha in comune questo personaggio di carta con i giovani che armati di mitragliatori hanno fatto strage nella sede di Charlie Hebdo? Nulla, se non l’eccesso che connota oggi la realtà contemporanea e ne fa senza dubbio un’età dell’estremismo. La convinzione di Hoellebecq è che l’Occidente sia perso, che non abbia più futuro e la depressione sia il nostro unico destino. Allora perché resistere? Perché tutto ciò non risolve il problema dell’eccesso, quello degli altri, come il nostro. «Ogni nostro eccesso è il segno di una privazione ignota», conclude Philipps. Davanti all’attacco assassino alla rivista satirica francese non è tanto la bandiera della libertà che bisogna issare, bensì il vessillo del nostro pensiero critico, che non deve indietreggiare nell’indagare anche quanto di oscuro c’è in noi. Solo così l’eccesso non l’avrà vinta.

A. Melloni, I filosofi del dialogo, “Corriere della Sera”, 8 gennaio 2015

La cultura europea è profondamente segnata dagli orrori di cui si è resa responsabile: si è abbandonata alla violenza religiosa, all’interno e fra le Chiese; ha inventato una macchina di sfruttamento bestiale basata sullo schiavismo e sul colonialismo; ha costruito l’inferno totalitario e il genocidio come soluzione «finale», che non ha avuto pietà di nessuno. Ma quella stessa cultura ha sviluppato idee che costituiscono un anticorpo agli orrori. Non un antidoto, giacché quel veleno — lo dimostra l’islamofobia contro la quale i berlinesi in questi giorni si sono schierati come un muro, davanti alla porta di Brandeburgo oscurata per marcare il lutto della ragione — può sempre tornare: ma un anticorpo che combatte l’orrore, fatto di concezione dei diritti, di aspirazioni democratiche, di una visione pluralistica dell’uomo e della società, di una teologia.
Quell’anticorpo di cui sono privi coloro che, ingannando se stessi, si credono titolati a uccidere in nome di un Dio di cui bestemmiano il nome di Clemente e Misericordioso; coloro che fanno coraggio alla propria codardia con quel grido «Dio è grande», che è il grido dei redenti e non degli assassini di inermi.
Di questi assassini se ne sono visti in giro parecchi, in Europa: quelli che sparavano in testa ai bambini ebrei di Tolosa, che mitragliavano i visitatori del museo ebraico di Bruxelles e che ieri sono andati a sparare alla cosa più ebraica che ci sia — il gusto dissacrante dell’ironia.
Può darsi che questi macellai abbiano studiato in un’Europa che insegna poco e male le due radici della propria convivenza. Le misure antiterrorismo possono difendere, finché riescono, capi di Stato, autorità religiose, obiettivi «sensibili». Ma l’unica cosa che può proteggere una società è la confluenza di due movimenti.
Uno viene dalla teologia medievale. Nel 1141-1142, Pietro Abelardo scrive il suo ultimo Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, nel quale l’arbitro è un filosofo, secondo alcuni lettori portatore di un aristotelismo islamico: e davanti all’ebreo che vanta il dono della legge e la pazienza del popolo scelto da Dio, davanti al cristiano che vanta la capacità della morale cristiana di portare l’uomo ai limiti della sua perfettibilità, deduce che — in sostanza — è «una cosa buona, quella che porta vantaggio a uno, senza andare necessariamente contro l’utile o la dignità di un altro» e, viceversa, si deve chiamare male quello che si oppone necessariamente al vantaggio o al decoro di un altro».
L’altra radice viene dalla filosofia illuminista. Gotthold Ephraim Lessing scrive il dramma Nathan il saggio nel 1779.
Il protagonista racconta al Saladino la famosa parabola dei tre anelli, già nota al Boccaccio: il padre, che non vuole «sopportare la tirannia di un solo anello in casa sua», consegna ai tre figli tre anelli identici, pegno del suo amore e promessa di virtù in chi li porta.
Davanti a quest’idea — l’idea cioè che sia identica la verità di ciascuno dei tre grandi monoteismi abramitici — il Saladino reagisce, osservando che le differenze fra le manifestazioni di fede sono vistose. Ma, come spiega Nathan: posso io credere ai miei padri meno che tu ai tuoi? O viceversa? Posso forse pretendere che tu, per non contraddire i miei padri, accusi i tuoi di menzogna? O viceversa?
Parole, si dirà: irrilevanti per chi oggi dà la caccia agli stragisti di Parigi o per chi deve pensare rapidissimamente e con una qualche esperienza a come liquidare le decine di giovani che, espatriati per essere formati come tagliagole, sono pronti a tornare avendo perso anima, fede e cervello.
Ma se non ci si appella a queste parole, se non si torna a pensare che la cultura è questa, perderemo il nostro anticorpo civile: diventeremo senza accorgercene i teorici di una discriminazione religiosa che ci perderà, i pantofolai sostenitori di una crociata di cui pagheranno altri il prezzo.
E prima o poi anche nelle nostre orecchie, come in quelle di una quota piccola ma sanguinaria di musulmani, tornerà a farsi sentire il diabolico sussurro che dice «Dio lo vuole», e con la sua seduzione ruba le anime alla redenzione, perverte la fede di un Abramo sempre più sconsolato nel vedere i suoi nipoti ridotti così, a manovalanza della morte, a fattorini della paura.

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“Credete che sarà felice quest’anno nuovo?”

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Nascere ha sempre senso
Già prima di Cristo gli stoici negavano che fosse meglio non esistere
In tempi di crisi ritorna il pessimismo cosmico ma conviene seguire Pirandello e non Leopardi
Marco Rizzi

“Corriere della Sera –  La Lettura”,  23 dicembre 2012
Pur nel mezzo della pesante crisi che stiamo attraversando, un calendario del prossimo anno non mancherà di certo anche nei più smilzi pacchi dono che ci saranno recapitati in questi giorni di Natale. Tuttavia, a differenza di qualche tempo fa, il futuro verso cui ci farà alzare lo sguardo appare segnato dall’incertezza e dal dubbio; quanto riusciremo a conservare del benessere acquisito sino a oggi? Soprattutto: potremo sperare ancora in un futuro migliore, in un progresso comune in cui ciascuno possa inserirsi e lasciare qualcosa di significativo a chi verrà dopo di noi?
Il pensiero ritorna ai banchi di scuola, alla lettura — immancabile nella scuola italiana di ogni ordine e grado — del Dialogo di un venditore di almanacchi e di un passeggere di Leopardi, quello in cui un passante smonta, con diabolica abilità dialettica, l’offerta di acquistare un calendario per l’anno nuovo, perché, nonostante le promesse del venditore, nessuno vorrebbe ricominciare daccapo la vita che ha sin lì vissuto: «Ciascuno è d’opinione che sia stato di più o di più peso il male che gli è toccato, che il bene».
L’idea compariva già in un passo dello Zibaldone di qualche anno precedente; comunemente si pensa che Leopardi l’abbia derivata dai suoi amati autori antichi: è celebre il detto attribuito a Sileno secondo cui «non essere mai nati è la cosa migliore e la seconda, una volta venuti al mondo, tornare da dove si è venuti» — così nella forma in cui lo riporta Sofocle. Non tutti gli antichi, però, condividevano un simile pessimismo cosmico; i filosofi stoici, ad esempio, non solo ritenevano che la presenza nel mondo di ogni uomo facesse parte di un mirabile disegno provvidenziale, ma addirittura giungevano a sostenere che gli eventi di questo mondo e la vita di ciascuno si sarebbero ripetuti identici nel corso di una infinita successione di ere cosmiche sempre eguali tra loro. Dal canto loro, i primi cristiani affermavano che nascere era una fortuna, proprio (o solo) perché permetteva di rinascere alla vita eterna; in questo modo, era ribadito il disegno della provvidenza, ma il ciclo degli eterni ritorni veniva definitivamente infranto e il destino dell’uomo posto nell’amore misericordioso di Dio. Anche quando l’attenzione al destino ultraterreno si verrà attenuando, la rottura cristiana della ciclicità del tempo antico lascerà aperto lo spazio della speranza e del fattivo impegno per un futuro migliore già in questo mondo.
È con l‘Illuminismo che si opera un decisivo cambio d’orizzonte; nel Dictionnaire historique et critique di Pierre Bayle, pubblicato nel 1697, il rifiuto di rinascere una seconda volta poggia sull’esperienza del singolo, su di un pessimismo personale, non più su una visione cosmica: è nella vicenda di ciascuno che si rivela drammaticamente l’assenza della provvidenza e di un qualsiasi disegno che diriga la vita dell’uomo, ancor prima che il corso della storia. Non il nascere in quanto tale è un male, come voleva Sileno, bensì il concreto andamento dell’esistenza umana che indica, a chi la osserva con ragione, come non valga la pena di riviverla — salvo invidiare quella degli altri, che illusoriamente appare meno infelice. Il vasto dibattito illuministico su questi temi, ricostruito da Stefano Brogi (Nessuno vorrebbe rinascere. Da Leopardi alla storia di un’idea tra antichi e moderni, Ets, pp. 216), suscitò ovviamente la reazione dei teologi e dei pensatori cristiani in difesa della provvidenza e dell’azione di Dio nella storia; ma persino Leibniz, che pure sosteneva che quello presente fosse il migliore dei mondi possibili, dovette ammettere che, in fondo, chiunque accetterebbe di rinascere solo a condizione di avere una vita diversa da quella vissuta — diversa, non necessariamente migliore.
Questo è il retroterra su cui si innesta il Dialogo di Leopardi: un testo, a sua volta, presente alle riflessioni di Schopenhauer, che riconosce come «lo scherno e lo strazio di questa esistenza… egli (Leopardi) lo dichiara in ogni pagina della sua opera, e però con una tale molteplicità di forme e di giri, con una tale ricchezza di immagini, da non ingenerare mai fastidio, riuscendo anzi sempre dilettoso e stimolante».
È con Nietzsche che l’idea leopardiana subisce una torsione sorprendente e inaspettata: il giudizio sulla vita dell’uomo resta sconfortante e negativo, ma proprio perché non vi è alcuna provvidenza, e in fondo nessun senso nell’esistenza, l’unica speranza che ci è data è la vita che viviamo, a cui occorre dire di sì in tutti i suoi aspetti, compresa la sua identica riproposizione. Tale si rivela il significato ultimo della dottrina dell’eterno ritorno proclamato dallo Zarathustra nietzschiano: una prova sovrumana, alla quale potrà rispondere solamente l’Übermensch, il superuomo, colui che è «il vero senso della terra». Il mito stoico dell’eterno ritorno non risulta più legato all’azione della provvidenza o alla promessa di Dio, ma diviene trasparente metafora della condizione umana, condannata a consumarsi nel fallimento di questa vita.
A ben vedere, questo esito risulta insostenibile. Lo riconosce un altro insospettabile pessimista incontrato sui banchi di scuola, Pirandello. Nel racconto Notizie dal mondo, Tommaso tiene un monologo sulla tomba dell’amico morto, Momino; interrogandosi proprio sull’origine del mito dell’eterno ritorno, conclude che solo due amici felici — o due innamorati — potevano aver sognato una cosa simile: «Quanto mi piacerebbe, se ci facessero tornare tutti e due assieme! Sono sicuro che, pur non avendo memoria della nostra vita anteriore, noi ci cercheremmo sulla terra e saremmo amici come prima». Siamo ormai consapevoli che non ci è dato scegliere se rinascere o no; né ci è facile cogliere quale sia la direzione in cui l’umanità si muove; proprio questo, però, ci rende liberi di dare un senso al nostro nascere e rinascere ogni giorno, alzando lo sguardo da noi stessi e cercando quello degli altri.

PER APPROFONDIRE:  M. TARTAGLIA, Leopardi e la sapienza silenica, in “Cultura e scuola”, Anno XXXIV, n. 135-136 (luglio-dicembre 1995)

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