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“Meglio di riso che di pianto scrivere…”

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Umberto Boccioni, “La risata”, 1911, Museum of Modern Arts, New York.

Ma perché ridiamo? Ridiamo, ci ricorda sempre Aristotele (Poetica 5, 1449 a) quando qualcosa di “sbagliato” o di “brutto” entra nelle vicende umane, “senza peraltro provocare danni”. Non aggiunge altro. La sua è un’osservazione marginale ma di straordinaria
penetrazione: il brutto e lo sbagliato sono l’imprevisto, l’evento inatteso, l’eccezione che turba per un momento la nostra vita, quasi provocatoriamente, per farci un dispetto. Da questa concezione sostanzialmente negativa del comico non si è più usciti.
Nel ’600 Thomas Hobbes, discepolo di Bacone, riprende nel suo De homine il concetto dell’evento inatteso, e interpreta il riso che ne consegue alla coscienza che l’uomo avrebbe della propria superiorità rispetto al proprio simile che è vittima dell’evento comico. Si ride, dice Hobbes, perché si giudica dall’alto.
SANDRO BAJINI, Considerazioni sul comico e sul ridere, “la ca’ granda“, 2008

Gorleston Psalter (British Library Manuscript Additional 49622) , XVI sec.

Umberto Eco, Il nome della rosa, Bompiani, Milano 1980

Il riso è la debolezza, la corruzione, l’insipidità della nostra carne. È il sollazzo per il contadino, la licenza per l’avvinazzato, anche la chiesa nella sua saggezza ha concesso il momento della festa, del carnevale, della fiera, questa polluzione diurna che scarica gli umori e trattiene da altri desideri e da altre ambizioni… Ma così il riso rimane cosa vile, difesa per i semplici, mistero dissacrato per la plebe […] Ma qui, qui…» ora Jorge batteva il dito sul tavolo, vicino al libro [il secondo libro della Poetica del filosofo greco Aristotele, dedicato alla commedia] che Guglielmo teneva davanti, «qui si ribalta la funzione del riso, lo si eleva ad arte, gli si aprono le porte del mondo dei dotti, se ne fa oggetto di filosofia, e perfida teologia […]. Il riso libera il villano dalla paura del diavolo, perché nella festa degli stolti anche il diavolo appare povero e stolto, dunque controllabile. Ma questo libro potrebbe insegnare che liberarsi della paura del diavolo è sapienza. Quando ride, mentre il vino gli gorgoglia in gola, il villano si sente padrone, perché ha capovolto i rapporti di signoria: ma questo libro potrebbe insegnare ai dotti gli artifici arguti, e da quel momento illustri, con cui legittimare il capovolgimento. Allora si trasformerebbe in operazione dell’intelletto quello che nel gesto irriflesso del villano è ancora e fortunatamente operazione del ventre. Che il riso sia proprio dell’uomo è segno del nostro limite di peccatori. Ma da questo libro quante menti corrotte come la tua trarrebbero l’estremo sillogismo, per cui il riso è il fine dell’uomo! Il riso distoglie, per alcuni istanti, il villano dalla paura. Ma la legge si impone attraverso la paura, il cui nome vero è il timor di Dio. E da questo libro potrebbe partire la scintilla luciferina che appiccherebbe al mondo intero un nuovo incendio: e il riso si disegnerebbe come l’arte nuova, ignota persino a Prometeo, per annullare la paura. Al villano che ride, in quel momento, non importa di morire: ma poi, cessata la sua licenza, la liturgia gli impone di nuovo, secondo il disegno divino, la paura della morte. E da questo libro potrebbe nascere la nuova e distruttiva aspirazione a distruggere la morte attraverso l’affrancamento dalla paura. E cosa saremmo, noi creature peccatrici, senza la paura, forse il più provvido, e affettuoso dei doni divini? […]. Disse un filosofo greco (che il tuo Aristotele qui cita, complice e immonda auctoritas) che si deve smantellare la serietà degli avversari con il riso, e il riso avversare con la serietà. La prudenza dei nostri padri ha fatto la sua scelta: se il riso è il diletto della plebe, la licenza della plebe venga tenuta a freno e umiliata, e intimorita con la severità. E la plebe non ha armi per affinare il suo riso sino a farlo diventare strumento contro la serietà dei pastori che devono condurla alla vita eterna e sottrarla alle seduzioni del ventre, delle pudenda, del cibo, dei suoi sordidi desideri. Ma se qualcuno un giorno, agitando le parole del Filosofo, e quindi parlando da filosofo, portasse l’arte del riso a condizione di arma sottile, se alla retorica della convinzione si sostituisse la retorica dell’irrisione, se alla topica della paziente e salvifica costruzione delle immagini della redenzione si sostituisse la topica dell’impaziente decostruzione e dello stravolgimento di tutte le immagini più sante e venerabili – oh quel giorno anche tu e tutta la tua sapienza, Guglielmo, ne sareste travolti!».

F. Rabelais, Ai lettori, in Gargantua e Pantagruel, 1535

«Cari amici, se leggermi vorrete
liberatevi prima d’ogni affanno
e leggendo non vi scandalizzate:
qui non c’è né miasma né malanno.
Vero è che ben poco crescerete
in perfezione salvo che nel ridere.
Ma qual più degno tema in cuore eleggere,
tanto è il duol che vi strugge e vi fa piangere?
Meglio di riso che di pianto scrivere,
poiché è dell’uomo e di lui solo il ridere.

Il riso ha la forza straordinaria di avvicinare l’oggetto; esso introduce l’oggetto in una zona di brusco contatto, dove si può  familiarmente tastarlo da tutte le parti, capovolgerlo, rivoltarlo, guardarlo dall’alto e dal basso, spezzarne l’involucro esteriore, gettare uno sguardo nel suo interno, dubitarne, scomporlo, smembrarlo, denudarlo e smascherarlo, studiarlo liberamente, sottoporlo a esperimento. Il riso distrugge la paura e il rispetto di fronte all’oggetto, di fronte al mondo, fa di questo l’oggetto di un contatto familiare e così ne prepara l’analisi assolutamente libera. […] In questo piano (il piano del riso) l’oggetto può essere irriverentemente aggirato da tutte le parti; anzi la schiena e il posteriore dell’oggetto (nonché il suo interno non soggetto a mostra) acquistano in questo piano un significato particolare.
L’oggetto è spezzato e denudato (gli tolgono l’addobbo gerarchico): ridicolo è un oggetto nudo, ridicola la veste “vuota” tolta e separata dal corpo. Si ha un’operazione comica di smembramento».
Epos e romanzo, in G.Lukács – M.Bachtin e altri, Problemi di teoria del romanzo, Einaudi, Torino 1976

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Nato dagli ozi colti di François Rabelais, monaco, medico, filologo, naturalista, umanista e viaggiatore, Gargantua e Pantagruele prolifera fuori di ogni piano per vent’anni e per mille pagine, per metà robusta buffonata epico-popolare, per metà intriso dell’energia morale di un grande intellettuale del Rinascimento… Il suo mondo, e il suo modo di raccontare, sono incoerenti, capricciosi, multicolori, pieni di sorprese; proprio per questo, il mondo di Rabelais è bello, è pieno di gioia, non domani ma oggi… eppure il savio Rabelais conosce bene la miseria umana; la tace perché, buon medico anche quando scrive, non l’accetta, la vuole guarire: ‘Mieulx est de ris que de larmes escrire/ Pour ce que rire est le propre de l’homme.’

Primo Levi, L’altrui mestiere: François Rabelais, Einaudi, 1985

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                                                     Yue MinJun, Senza titolo, 1994

Giacomo Leopardi, Pensieri, LXXVIII, 1835

Due o più persone in un luogo pubblico o in un’adunanza qualsivoglia, che stieno ridendo tra loro in modo osservabile, né sappiano gli altri di che, generano in tutti i presenti tale apprensione, che ogni discorso tra questi divien serio, molti ammutoliscono, alcuni si partono, i più intrepidi si accostano a quelli che ridono, procurando di essere accettati a ridere in compagnia loro. Come se si udissero scoppi di artiglierie vicine, dove fossero genti al buio: tutti n’andrebbero in scompiglio, non sapendo a chi possano toccare i colpi in caso che l’artiglieria fosse carica a palla. Il ridere concilia stima e rispetto anche dagl’ignoti, tira a se l’attenzione di tutti i circostanti, e dà fra questi una sorte di superiorità. E se, come accade, tu ti ritrovassi in qualche luogo alle volte o non curato o trattato con alterigia o scortesemente, tu non hai a far altro che scegliere tra i presenti uno che ti paia a proposito, e con quello ridere franco e aperto e con perseveranza, mostrando più che puoi che il riso ti venga dal cuore: e se forse vi sono alcuni che ti deridano, ridere con voce più chiara e con più costanza che i derisori. Tu devi essere assai sfortunato se, avvedutisi del tuo ridere, i più orgogliosi e i più petulanti della compagnia, e quelli che più torcevano da te il viso, fatta brevissima resistenza, o non si danno alla fuga, o non vengono spontanei a chieder pace, ricercando la tua favella, e forse profferendotisi per amici. Grande tra gli uomini e di gran terrore è la potenza del riso: contro il quale nessuno nella sua coscienza trova se munito da ogni parte. Chi ha coraggio di ridere, è padrone del mondo, poco altrimenti di chi è preparato a morire.

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Il motto di spirito e l’inconscio

Il motto di spirito è stato indagato da Sigmund Freud (1856-1939), il fondatore della psicanalisi, in un suo importante scritto: Il  motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio (1905). È un ampio studio che, prendendo le mosse dall’analisi del Witz (con questo termine tedesco Freud identifica sia la battuta di spirito sia la facoltà costruttrice dei motti), estende la riflessione ai meccanismi psichici che presiedono alla comicità. Molteplici e interessantissime sono le implicazioni del saggio di Freud, peraltro molto complesso.
Qui ne ricordiamo alcune di più immediata suggestione.
Fondamentale è innanzitutto l’analogia constatata da Freud fra le tecniche relative alla produzione del motto di spirito e i meccanismi di elaborazione dei sogni (analizzati dallo studioso pochi anni prima nel celebre saggio L’interpretazione dei sogni, 1900): in particolare la tendenza all’abbreviamento (alla condensazione propria delle figurazioni oniriche corrisponde il risparmio di parole proprio del motto di spirito), alla figurazione mediante doppio senso o controsenso, l’uso dell’allusione ecc. La stretta analogia verificata da Freud tra sogno e motto di spirito lo induce a ipotizzare processi inconsci alla base dei meccanismi di produzione, appunto, dei motti di spirito.
Nel procedere della sua acuta indagine, Freud distingue fra il motto innocente, fine a se stesso, che provoca un piacere moderato, e il motto tendenzioso, molto più irresistibile, capace di suscitare grande ilarità a prescindere dall’efficacia della sua strutturazione: si tratta del motto che Freud definisce «ostile» (al servizio cioè della satira, dell’aggressione, della difesa) oppure «osceno» (al servizio del «denudamento»). La seconda tipologia riguarda le battute di spirito, assai diffuse, in cui si utilizza la scurrilità. L’allusione intenzionale a fatti e rapporti sessuali, secondo Freud «va equiparata a un tentativo di seduzione», essendo la scurrilità «una sorta di denudazione della persona di sesso diverso verso la quale è diretta».
«Se poi un uomo, in una compagnia maschile, si diletta a raccontare o ascoltare scurrilità, ciò ricrea la situazione originaria che, a causa delle inibizioni sociali, non può realizzarsi» ovvero l’aggressione sessuale. Anche se nessuna donna è fisicamente presente all’enunciazione di battute oscene, di fatto è come se lo fosse, perché il motto osceno tende a ricreare una situazione di seduzione-aggressione che per le inibizioni sociali non può realizzarsi consentendo il soddisfacimento della pulsione sessuale che l’opera di rimozione della civiltà censura e reprime. Allo stesso modo il motto ostile ci compensa della repressione di un altro istinto fondamentale, quello dell’aggressività, e ci permette di attaccare il nemico, sfruttandone il lato ridicolo.»
Secondo Freud quindi i motti tendenziosi provocano piacere in chi li ascolta, divertono perché viene soddisfatta una propensione che altrimenti resterebbe disattesa. Allora la risata sarebbe espressione della liberazione di un’energia psichica prima impiegata per inibire determinate pulsioni.
Se è però richiesto un eccessivo lavoro mentale per decifrare il motto, se il motto richiede troppa energia intellettuale, insomma, i conti non tornano più, il motto non svolge la sua funzione liberatoria di energie psichiche impiegate nella repressione. Freud afferma anche che per apprezzare un motto di spirito, e cioè per avvertirlo come spiritoso, occorre un’identità di struttura psicologica fra chi conia il motto e chi lo ascolta, occorre una sintonia che presuppone anche l’appartenenza a uno stesso mondo culturale e linguistico: «ridere degli stessi motti è prova di una vasta concordanza psichica».
Le citazioni sono tratte da S. Freud, Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio, in Opere, vol. 5, Bollati Boringhieri, Torino 1989.

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Alessandro Pagnini, Rido dunque (forse) penso, “Il Sole 24 ore – Domenicale”, 21 ottobre 2012

Che cos’è l’umorismo? Disimpegno emotivo, palestra per lo spirito critico, affrancamento dell’intelletto. Ecco le tesi più consolidate

Woody Allen diceva che ridere è la cosa più divertente che si possa fare con i vestiti addosso. La consideriamo una battuta umoristica e reagiamo spontaneamente ridendo. Ma poi arriva il filosofo, e non importa che sia un seguace di Platone nemico del riso in quanto emozione che offusca l’autocontrollo razionale; chiunque sia, ci complica le cose e ci insinua dubbi.
Ci dice che non si ride solo divertendoci, come insegna il caso famoso della donna che morì dal ridere per un danno cerebrale raccontato del neurofisiologo Ramachandran, come dimostra anche l’hilaritas come manifestazione di santità in san Francesco; che non ci si diverte necessariamente ridendo, giacché il grottesco, il macabro, l’orrido e il fantastico ci divertono spesso inquietandoci; che divertimento e umorismo non sono sempre alleati, perché l’arguzia o un atteggiamento scherzoso verso le debolezze umane possono essere considerati esempi di cinismo o di misantropia, tutt’altro che divertenti. Per non commentare poi la nostra reazione “spontanea”: perché qui il filosofo discuterebbe se se ne debba occupare l’estetica, o la biologia, o la sociologia, o tutt’e tre. E allora è giusto fare quello che fa Morreall Filosofia dell’umorismo. Origine, etica e virtù della risata (Sironi, Milano): prendere atto che c’è un uso difforme di termini come “umorismo” e “divertimento”, che vanno spiegati attraverso l’analisi di casi paradigmatici, rinunciando a trovare condizioni necessarie e sufficienti che li definiscano, e soprattutto non contentandoci della speculazione filosofica, ma interrogando anche la psicologia
evoluzionista, la neurofisiologia, le scienze cognitive e guardando poi insieme sia all’estetica che all’etica.
A dire il vero le scienze non hanno dato contributi così decisivi a una definizione di umorismo. Per le neuroscienze è ancora dubbia una precisa individuazione delle aree cerebrali interessate all’umorismo, e si danno esiti contraddittori quando con il brain imaging osserviamo reazioni a situazioni comiche tra cervelli normali e cervelli danneggiati. L’unica cosa che è consentito di concludere senza controversia è che il gioco sociale e l’umorismo condividono sostrati neurali comuni. L’impatto emozionale dipende per gioco e umorismo da regioni subcorticali del cervello, mentre dal punto di vista funzionale sembra accertato, come lo stesso Morreall ci dice, che il senso dello humour si sia evoluto dal momento in cui gli esseri umani hanno cominciato a trarre piacere da certi slittamenti cognitivi; all’origine probabilmente dopo un falso allarme, poi giocando con comportamenti fintamente aggressivi, come la lotta, il solletico, il darsi la caccia, e infine ripetendo e comunicando col linguaggio («il modo più semplice di giocare con i pensieri e giocare con le parole») quell’esperienza di sollievo derivata dallo “scarto” tra quello che si presuppone o quello su cui una descrizione richiama l’attenzione e la “chiusura” inaspettata. Come quando Woody Allen dice, in un classico motto di spirito, «Non solo Dio non esiste», facendoci sintonizzare con la seriosità di un discorso filosofico, e poi continua, scartando inaspettatamente sul triviale, «ma provatevi a trovare un idraulico nel fine settimana!».
La scienza dunque si limita a una spiegazione funzionale e a raccontare una genesi adattativa del riso che promuove lo sviluppo epigenetico di cervelli sociali (nell’uomo come anche nei topi). Ma per quanto riguarda l'”essenza” dello humour, non ci dice di più di quanto dicessero Kant o Schopenhauer. È la teoria filosofica dell'”incongruenza” quella che si avvicina di più all’essenza dell’umorismo, e Kant stesso, che la fa sua da Hutcheson, accosta l’umorismo al gioco d’azzardo e al gioco di suoni (la musica) chiamandolo “gioco di pensieri”. Un gioco che provoca emozioni? Morreall, controcorrente, sostiene di no. Perché se il divertimento umoristico condivide con le emozioni alcuni mutamenti fisiologici e la percezione di tali mutamenti, nelle emozioni (di paura o di rabbia, per esempio) tali mutamenti sono causati da pensieri e desideri allo scopo di provocare azioni adattative, mentre nel caso dell’umorismo pensieri, desideri e spinta a compiere azioni adattative non sono richiesti. Se rido di una melanzana bernoccoluta che associo alla testa e al naso di Nixon, non ho bisogno di credere e desiderare alcunché circa quella melanzana per provare ilarità. Kant forse era stato più analitico nell’indicare le peculiarità dell’umorismo nel “conflitto” delle nostre facoltà. I pensieri che “giocano” nell’umorismo non sono costituiti dall’attività dell’intelletto. Non sono veri pensieri e tantomeno credenze. Pensare per ridere è un paradosso intollerabile per la ragione; e qui Kant dice in termini assai interessanti che l’intelletto è in questo caso anticipato dal riso, in qualche modo tagliato fuori da quel mutamento fisiologico salutare che di per sé non sortisce nulla. E dunque non può essere l’intelletto a provar piacere «per un pensiero che in fondo non rappresenta niente», ma il corpo, che reagisce in modo salutare con un puro perdersi nel movimento delle viscere, del diaframma e dei polmoni.
Comunque, che sia disimpegno emotivo o affrancamento dall’intelletto, lo humour va eticamente e paideuticamente incoraggiato. Aiuta la razionalità e la flessibilità mentale, ci rende più sensibili alla complessità degli eventi e favorisce un atteggiamento curioso, critico e creativo per guardare alle nostre vite. E forse anche alla morte. Morreall ricorda le ultime parole di Oscar Wilde morente: «Questa carta da parati è atroce. Uno di noi due se ne deve andare». E commenta da filosofo morale: «Muori ridendo. È l’ultimo sollievo comico».

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Antologia viennese

hofball_Wien 1900

“Ogni viennese è un monumento, ogni berlinese un mezzo di trasporto. A Vienna le strade sono lastricate con la cultura. Nelle altre città sono lastricate con l’asfalto […]. Qui da noi non facciamo che sbattere la testa sulle meraviglie dell’autenticità, in questo luogo creato una volta per sempre. E’ un’ingiustizia parlar male di Vienna sempre per i suoi difetti, quando anche nei suoi pregi val la pena di parlare male […] Perché il mondo viennese non è stato creato dallo spirito ma dal manzo bollito. Questa solidità che valuta al chilo, manda in rovina tutta quella fantasia che avrebbe potuto creare un qualche mondo.” Karl Kraus (1874-1936),  Sprüche und Widersprüche [Detti e contraddetti, 1909], Adelphi, 1992

Johann Strauss II (1825-1899), Kaiser-Walzer op.437, Wiener Philharmoniker, direttore Claudio Abbado

CLAUDIO MAGRIS, Il mito absburgico nella letteratura austriaca moderna [1963], Torino, Einaudi, 2009 

Sul bel Danubio blu

Si narra che un anziano impiegato di corte dicesse: «Rigorosamente parlando, l’imperatore Francesco Giuseppe regnò fino alla morte di Johann Strauss» . L’ultima fase della civiltà absburgica appare infatti compresa tra due poli opposti, tra una malinconica consapevolezza del declino, sopportato con tacita dignità, e una leggerezza spensierata e operettistica. Due poli che sono le due facce di una stessa medaglia, due volti dell’ultima illusione mitteleuropea. La vecchiezza dell’imperatore monotono e puntuale riverbera di un tono da leggenda il tramonto austroungarico, e personifica la vana e patetica fermezza contro i colpi che sgretolavano, uno dopo l’altro, la monarchia danubiana. «Mir bleibt doch nichts erspart» [«Proprio nulla mi è risparmiato»]: la frase tante volte ripetuta da Francesco Giuseppe di fronte alle sciagure familiari e politiche riassume il passivo dramma della finis Austriae e suggerisce subito la trasfigurazione mitica di questo crepuscolo, ammantandolo di dignitoso e burocratico senso del dovere. Contemporaneamente questo mondo morente si mette in maschera, vela il proprio declino di una spumeggiante gioia di vivere, evade in una superficiale e dimentica sensualità. Il Danubio giallastro e fangoso diviene azzurro, e dal disfacimento storico-politico si evade in un fugace, sentimentale e godereccio paradiso terrestre. Se la laboriosa pedanteria dell’imperatore suggerisce il mito del burocratico e silenzioso riserbo, la sua uniforme gallonata e la rigida etichetta aprono la strada alla celebrazione dei balli di corte, delle carrozze fastose e dei brillanti ufficiali. La narrativa, il teatro, la poesia e la musica creano il volto sfumato e inconfondibile della Vienna dei valzer, degli amori facili e sentimentali, e del piacere di esistere: una belle époque meno sfrenata ma più danzante e sorridente di quella parigina.
L’operetta è l’idillio di questa sera dell’impero, e molti fili sotterranei legano la frivola banalità dei libretti e le gaie o nostalgiche melodie alle opere dei più maturi scrittori di questa stagione letteraria, come Schnitzler e Hofmannsthal. Man mano si avvicina la fine e le difficoltà dell’impero s’ingigantiscono, l’evasione dalla realtà sociale si accentua, e riveste di uno spensierato edonismo la vita. In questo senso Johann Strauss, il Nervendämon, è la più tipica voce dell’età francogiuseppina, uno dei più validi sostegni dell’alienazione godereccia e musicale del suddito absburgico. La musica, l’arte piú apolitica, era sempre stata la liberazione e la catarsi dell’anima austriaca. «L’Austria è diventata dapprima spirito nella sua musica» , dirà Hofmannsthal quando già infuriava la guerra mondiale. Negli ultimi anni dell’imperialregia monarchia questo tentativo di alienazione, di appagamento estetico diventa piú intenso e pressante, assume delle proporzioni piú vaste e scende a un livello piú popolare; la dolce medicina si fa piú superficiale e accessibile. Dalla serenità di Mozart e dall’idillio di Schubert si giunge a Strauss e a Lehàr. Vienna capitale del piacere sarà anche capitale della musica, creando una notevole civiltà culturale per quanto riguarda il legame e l’affiatamento tra arte e pubblico. Anche i grandi musicisti come Gustav Mahler e Richard Strauss collaborano, a loro modo, allo splendore raffinato dell’età di Francesco Giuseppe. Gli anni che vedono Mahler alla direzione dell’Opera di Stato (1897-1907) segnano l’apogeo di questa festa culturale.

Stefan Zweig, Il mondo di ieri. Ricordi di un europeo, 1942

«Fra tutte le città europee, Vienna era sicuramente quella in cui questa aspirazione alla cultura era più appassionata. Poiché l’Austria e la sua monarchia avevano da secoli perduto ogni ambizione politica e non avevano conosciuto particolari vittorie nelle loro imprese militari, l’orgoglio patriottico aveva cominciato a manifestarsi nel desiderio di una supremazia in campo artistico. […] Di qui erano passati i Nibelunghi, qui gli immortali sette astri della musica – Gluck, Haydn e Mozart, Beethoven, Schubert, Brahms e Johann Strauss – avevano illuminato il mondo con il loro fulgore, qui erano confluiti tutti i movimenti e le correnti della cultura europea. A corte, tra i ranghi dell’aristocrazia e in seno al popolo al sangue tedesco si univano quello slavo, ungherese, spagnolo, italiano, francese e fiammingo; saper fondere armonicamente questi contrasti in una nuova e peculiare realtà – quella dello spirito austriaco, della “viennesità” – fu l’elemento di vera genialità proprio di questa città musicale. Accogliente e dotata di una sensibilità particolare, questa città sapeva attrarre a sé, conciliandole, mitigandole e addolcendole, le forse più disparate. Era dolce vivere in una simile atmosfera di intesa e di accordo spirituale in cui ciascun cittadino riceveva quasi senza rendersene conto un’educazione cosmopolita e internazionale. Quest’arte dell’assimilazione, questa capacità di cambiare e adattarsi in modo armonico e impercettibile, si manifestava già nell’aspetto esteriore della città.»

Planimetria di Vienna, fine XIX secolo

Robert Musil (1880-1942), L’uomo senza qualità [1930 -1942], Einaudi, Torino, 1970

Là, in Cacania – quella nazione incompresa e ormai scomparsa che in tante cose fu un modello non ab-bastanza apprezzato — c’era anche velocità, ma non troppa. Se trovandosi all’estero si pensava al paese, ecco fluttuava davanti agli occhi il ricordo di quelle strade bianche, larghe e comode del tempo delle marce a piedi e delle diligenze a cavalli, che si snodavano in tutte le direzioni come canali di un ordine stabilito, come nastri di quel tra-liccio chiaro usato per le uniformi, e cingevano le province col braccio cartaceo dell’amministrazione. E quali contrade! C’eran mari e ghiacciai, il Carso e i campi di grano della Boemia, notti sull’Adriatico con stridio di grilli inquieti, e villaggi slovacchi dove il fumo usciva dai camini come dalle narici di un naso camuso e il villaggio stava accovacciato fra due piccole colline come se la terra avesse dischiuso un poco le labbra per riscaldare la sua creatura. Naturalmente su quelle strade viaggiavano anche automobili; ma non troppe! Si preparava anche là la conquista dell’aria; ma non troppo assiduamente. Ogni tanto si faceva partire una nave per l’America Latina o per l’Asia Orientale; ma non troppo spesso. Non si avevano ambizioni imperialistiche; si era nel punto centrale dell’Europa, dove s’intersecano gli antichi assi del mondo; le parole «colonia» e «oltremare» giungevano all’orecchio come cose lontane e non sperimentate. Si faceva lusso; ma non così raffinato come in Francia. Si face-va sport; ma non così accanito come in Inghilterra. Si spendevano somme enormi per l’esercito; ma solo quanto bastava per rimanere la penultima delle grandi potenze. Anche la capitale era un po’ più piccola di tutte le altre metropoli del mondo, ma un po’ più grande di quel che non fossero di solito le grandi città. E il paese era amministrato — con oculatezza, discrezione e abilità a smussare cautamente ogni punta — dalla migliore burocrazia d’Europa, alla quale si poteva rimproverare un solo difetto: per essa genio e spirito d’iniziativa nelle persone non autorizzate a ciò da alti natali o da incarico governativo erano impertinenza e presunzione. A nessuno del resto piace farsi dettar legge da chi non vi è autorizzato! E poi in Cacania un genio era sempre scambiato per un babbeo, mai però, come succedeva altrove, un babbeo per un genio.
In verità, quante cose curiose ci sarebbero da dire sul tramontato impero di Cacania! Per esempio, esso era imperial-regio, ed era imperiale e regio; uno dei due segni «i.r.» oppure «i. e r.» era impresso su ogni cosa e su ogni persona, tutta-via occorreva una scienza segreta e occulta per poter distinguere con sicurezza quali istituzioni e individui fossero da considerarsi imperial-regi e quali imperiali e regi.
Per iscritto si chiamava Monarchia Austro-Ungarica, ma a voce si chiamava Austria, termine a cui il paese aveva abdicato con solenne giuramento statale ma che conservava in tutte le questioni sentimentali, a prova che i sentimenti sono importanti quanto il diritto costituzionale e che i decreti non sono la cosa più seria del mondo. Secondo la costituzione era uno stato liberale, ma aveva un governo clericale. Il governo era clericale, ma lo spirito liberale regnava nel paese. Da-vanti alla legge tutti i cittadini erano uguali, non tutti però erano cittadini. C’era un Parlamento, il quale faceva un uso così eccessivo della propria libertà che lo si teneva quasi sempre chiuso; ma c’era anche un paragrafo per gli stati di emergenza che serviva a far senza del Parlamento, e ogni volta che tutti si rallegravano per il ritorno dell’assolutismo la corona ordinava che si ricominciasse a governare democraticamente. Di tali vicende ne capitavano molte in Cacania, e fra le altre vi furono anche quei conflitti nazionali che attirarono giustamente la curiosità dell’Europa e oggi son presentati in modo del tutto falso. Furono così violenti che per cagion loro la macchina dello stato s’inceppava e s’arrestava parecchie volte all’anno, ma nei periodi intermedi e nel-le pause di governo l’armonia era mirabile e tutti facevan vista di nulla. E infatti non c’era stato nulla di reale. Soltanto l’ostilità di ogni uomo contro le aspirazioni d’ogni altro uomo, che oggi ci trova tutti unanimi, nello stato di Cacania aveva precorso i tempi e s’era perfezionato in un raffinatissimo cerimoniale, che avrebbe potuto ancora avere grandi conseguenze se il suo sviluppo non fosse stato troncato anzitempo da una catastrofe.
Infatti non soltanto l’avversione per il concittadino s’era accresciuta fino a diventare un sentimento collettivo, ma anche la diffidenza verso se stessi e il proprio destino aveva preso un carattere di profonda protervia. Si agiva in quel paese – e talvolta fino ai supremi gradi della passione e alle sue conseguenze – sempre diversamente da quel che si pensava, oppure si pensava in un modo e si agiva in un altro. […] Così era accaduto in Cacania, per quel che può apparir visibile agli occhi di tutti, e in questo la Cacania era lo stato più progredito del mondo, benché il mondo non lo sapesse ancora; era lo stato che ormai si limitava a seguire se stesso, vi si viveva in una libertà negativa, sempre con la sensazione che la propria esistenza non ha ragioni sufficienti, e cinti dalla grande fantasia del non avvenuto o almeno del non irrevocabilmente avvenuto, come dall’umido soffio degli oceani onde l’umanità è sorta. «E capitato che…» si diceva in Cacania, mentre l’altra gente in altri luoghi credeva che si fosse prodotto un avvenimento mirabolante; era un’espressione alla buona per cui eventi e colpi del destino diventavano lievi come piume e pensieri. Sì; benché molte cose sembrino indicare il contrario, la Cacania era forse un paese di geni; e probabilmente fu questa la causa della sua rovina.

Notti viennesi

J. Roth, La cripta dei Cappuccini [Die Kapuzinergruft, 1938], Milano, Adelphi, 1988

Le notti di Vienna erano piene di rughe e avvizzite. Sere frettolose e quasi intimorite, bisognava cercare di afferrarle prima che si accingessero a scomparire e iole raggiungevo di preferenza nei parchi, nel Volksgarten o al Prater, e il loro ultimo, più dolce residuo in un certo caffè ove usavano insinuarsi,  morbide e lievi come un profumo.

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Stephan Zweig, Il mondo di ieri. Ricordi di un europeo, 1942

Si viveva bene, si viveva con facilità e spensieratezza in quella vecchia Vienna e i tedeschi del nord guardavano noi vicini del Danubio con un poco d’irritazione e di disprezzo, perché invece di essere «attivi» e di tenere un rigido ordine, godevamo la vita, mangiavamo bene, ci divertivamo a feste e teatri e per di più facevamo ottima musica. Invece della famosa abilità ed attività tedesca, che ha finito per amareggiare e per turbare l’esistenza di tutti gli altri paesi, invece di questa cupida smania di sorpassare tutti gli altri e di correre avanti, a Vienna si amavano le placide chiacchierate, i comodi incontri, lasciando che ognuno vivesse a modo suo, con indulgenza bonaria e forse un po’ pigra. «Vivere e lasciar vivere» era il celebre motto viennese, una massima che ancor oggi mi sembra più umana di tutti gli imperativi categorici e che si diffuse irresistibilmente in tutti gli ambienti. Poveri e ricchi, slavi e tedeschi, ebrei e cristiani vivevano insieme, pur punzecchiandosi all’occasione, in buona pace e persino i movimenti politici e sociali erano privi di quell’animosità crudele che è penetrata nella circolazione sanguigna del mondo come un sedimento velenoso rimasto dalla prima guerra mondiale. Nella vecchia Austria ci si combatteva ancora cavallerescamente, ci si insultava nei giornali o alla Camera, ma dopo le concioni ciceroniane gli stessi deputati sedevano in compagnia bevendo la birra o il caffè e dandosi del tu. Persino quando Lueger, capo del partito antisemita, divenne borgomastro di Vienna, nulla si mutò nei rapporti privati e io personalmente debbo dichiarare di non aver mai come ebreo incontrato il più piccolo ostacolo o segno di dispregio, né nella scuola né all’università né nella mia vita letteraria. L’odio da paese a paese, da popolo a popolo, da tavola a tavola non balzava fuori ogni giorno da ogni giornale, non staccava uomo da uomo e nazione da nazione. Il senso di massa e di gregge non aveva raggiunto nella vita pubblica la ripugnante potenza che ha oggi; la libertà dell’agire privato era considerata – cosa oggi appena concepibile legittima e sottintesa; la tolleranza non veniva come oggi disprezzata e ritenuta debolezza, ma esaltata quale energia morale.

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Hugo von Hofmannsthal,  L’Austria e l’Europa: saggi 1914-1928, Marietti, Casale Monferrato 1983

E neppure posso definire in altro modo che assai congruente, molto giusto, il fatto che le teorie del dottor Freud si siano fatte strada nel mondo a partire da qui – proprio come le melodie leggere, un po’ banali, ma duttili e accattivanti, delle operette, con cui esse hanno così poco in comune. Vienna è la città della musica europea: essa è la porta Orientis anche per quel misterioso Oriente che è il regno dell’inconscio. Le interpretazioni e le ipotesi del dottor Freud sono le escursioni di un consapevole spirito del tempo verso i lidi di quel regno.

Berggasse 19, Wien: lo studio di Sigmund Freud

Gilberto Forti, Il piccolo almanacco di Radetzky, Adelphi, 1983

Nel ’16, una sera di dicembre, Sigmund Freud, professore straordinario all’Università di Vienna, tiene la sua ventunesima lezione nell’aula della clinica psichiatrica.
Diceva all’inizio della guerra: «Tutta la mia libido ora è per l’Austria, non sono mai stato tanto austriaco» ; ma ha visto cadere le illusioni, e gli è rimasta l’ansia per i figli, Martin ed Ernst, entrambi combattenti, uno a sud, l’altro a nord, sottotenente l’uno, cadetto l’altro, mentre un terzo, Oliver, l’ingegnere, è occupato nei Carpazi a scavare gallerie, a costruire strade e ricoveri per i soldati. Nella sua lezione di questa sera Herr Professor Freud disserta di libido e perversioni, ma racconta anche un piccolo incidente avvenuto durante questa guerra a un cultore della psicoanalisi : «Era costui un medico, aggregato a un reparto tedesco in Polonia, e aveva attirato l’attenzione dei suoi colleghi per l’inaspettato ascendente che aveva sui pazienti. Quando lo interrogavano, ammetteva che talvolta adottava con profitto proprio i metodi della psicoanalisi; e quando lo invitarono, accettò volentieri di esporre ai superiori e ai suoi colleghi la nuova dottrina. Così ogni sera tutti gli ufficiali del corpo sanitario si riunivano per essere iniziati ai misteri della scienza chiamata psicoanalisi. Per qualche tempo tutto andò liscio, ma quando il nostro medico illustrò il complesso di Edipo all’uditorio, si levò un ufficiale superiore a protestare: non poteva credere a una tale ignominia, non poteva tollerare che simili sconcezze venissero applicate a valorosi soldati, a bravi padri di famiglia che davano la vita per la patria; e ordinò che quello svergognato, quella canaglia sospendesse subito le sue prediche intrise di lordure. Così fu fatto, e lo psicoanalista chiese ed ottenne il trasferimento a un altro reparto. «Se mi è lecito» dice con un sorriso Sigmund Freud «esprimere un parere personale, questo mi sembra un pessimo presagio, se la vittoria delle armi germaniche dipende da una tale concezione e organizzazione della scienza; né la scienza germanica potrà prosperare con simili premesse».
Nel ’17, in estate, è ucciso sul fronte italiano suo nipote Hermann Graf, anni 20: era figlio di Rosa, la sorella prediletta, e si era arruolato volontario. Poi, nel ’18, mancano notizie di Martin Freud per molte settimane. Ucciso o disperso? Si saprà che l’hanno catturato gli italiani, con tutto il suo reparto, e resterà per mesi in Italia, all’ospedale.
Solo nel ’19, in agosto, il prigioniero sarà liberato e tornerà a Vienna, nella casa paterna di Berggasse. Sigmund Freud, mentre l’Austria è prostrata e affamata, dirà: «I lunghi anni della guerra sono stati uno scherzo, solamente uno scherzo, in confronto alla miseria di questi mesi e certo anche dei prossimi».

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H. Broch, Hofmannsthal e il suo tempo, Roma, Editori Riuniti, 1981

Il fenomeno della copertura della miseria con una vernice di ricchezza si presentò a Vienna, specie durante la sua ultima spettrale fioritura, con maggiore chiarezza che in qualsiasi altro luogo e in qualsiasi altro momento. Un minimo di valori etici doveva essere ricoperto con un massimo di valori estetici, i quali non erano più e non potevano più essere tali perché un valore estetico che non si sviluppi su una base etica è esattamente il proprio contrario e cioè artificio, paccottiglia, sofisticazione: in una parola Kitsch. Come capitale del Kitsch, Vienna divenne anche la capitale del vuoto-di-valori dell’epoca.

Johann Strauss Sr., Op. 228, La marcia di Radetsky [ 1848], esecuzione Vienna Philharmonic,  Neujahrs Konzert, 1987. Dirige Herbert von Karajan. CLICCA QUI.

Finis Austriae, ovvero quando tutto finì

Gilberto Forti, Il piccolo almanacco di Radetzky, Adelphi, 1983

Prologo

Nell’aprile del ’12, una sera, scrive Hugo von Hofmannsthal da Rodaun: «La nostra vecchia Austria è assediata da ombre nere, da torbidi presagi. A volte mi domando con angoscia verso quali decenni sono avviati i nostri figli, a quale avvenire. Se fossimo uno Stato come gli altri, noi potremmo agire o rimandare l’azione ad altri tempi. Ma per l’Austria – è la mia sensazione – può venire soltanto il peggio. Nella monarchia, quanti problemi, un problema immenso. Quasi in rivolta gli slavi del Sud, non solo i serbi, ma i croati stessi (c’è la legge marziale, e gli arresti e le fucilazioni si susseguono, ma nessuno ne parla). In agguato i boemi, con gli occhi bene aperti, pronti ad approfittare e ad azzannare. In Galizia i ruteni sobillati da mestatori russi. In Italia un odio forte più dell’alleanza. E i russi che fremono, impazienti di saltarci alla gola. All’interno, metà indolenza e metà incoscienza, e problemi ormai troppo aggrovigliati, troppi nodi gordiani. Noi andiamo verso un tempo di tenebre. Ognuno, dentro di sé, lo sente. Noi possiamo perdere tutto da un momento all’altro. E, quello ch’è più grave, anche vincendo in realtà non conquistiamo nulla se non problemi e perplessità ».
Nel gennaio del ’13, una sera, scrive Hugo von Hofmannsthal da Rodaun: «Mi sento addosso, tutti questi giorni, una pena, un’ansia, in questa Austria confusa, vagamente atterrita, in questa Austria, figliastra della storia, così strana e diversa, così piena di affanni e di tormenti, così sola nel mondo – come siamo soli noi».
Nel ’14, l’11 di giugno, scrive Hugo von Hofmannsthal da Rodaun: «Quando tutto si annuvola e si oscura dentro di me, non trovo più la forza di liberarmi e resto nelle tenebre per settimane intere. Spesso, poi, anche quando mi credo più sereno, sono preso da un’ansia che mi stringe tenacemente – ed è ansia per l’Austria, per l’avvenire, per i nostri figli».
È il giugno del ’14. A Vienna si fanno al ministero della Guerra i piani per il viaggio che Sua Altezza Francesco Ferdinando, l’arciduca ereditario, compirà in Bosnia alla fine del mese. È deciso, nonostante minacce e avvertimenti, che l’arciduca assumerà il comando delle grandi manovre che le truppe imperial-regie tengono quest’anno tra gli slavi del Sud. L’itinerario sarà questo: Francesco Ferdinando salperà da Trieste il 24, farà una crociera tra le isole della Dalmazia, sbarcherà a Metkovic, proseguirà per Mostar e per Tercin. È deciso che vada a Sarajevo.

Merry-Go-Round (Donne viennesi, 1923), regia di Rupert Julian e Erich Von Stroheim

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“To die, to sleep… perchance to dream”

P. Picasso, Il sogno (Le Rêve), olio su tela (130×97 cm), 1932

Augusto Romano, Aspettando a occhi chiusi, “La Stampa – Tuttolibri”, 13 dicembre 2003

COMINCIAMO con una citazione. «Sono arrivati dei sogni, risalendo la corrente del fiume, stanno salendo per una scala sulla banchina. Ci si ferma, si conversa con loro, essi sanno molte cose, quello che non sanno è di dove vengono. Molto tiepida questa sera d’autunno. I sogni si volgono verso il fiume e alzano le braccia. Perché alzate le braccia, invece di stringerci in esse?» (F. Kafka, Sogni, Sellerio, pp. 159). Come in un quadro simbolista, i sogni alzano le braccia. Provate a guardare i quadri che parlano di sogni: Füssli, Blake, Böcklin, Redon, Klinger… Sono tutti misteriosi, remoti, interroganti; si sporgono su di un Aldilà che nessuno mai potrà violare. In questa sequenza che fa rabbrividire, Kafka vorrebbe essere abbracciato (cullato, consolato?) dai sogni, e forse scomparire in quell’abbraccio. Ma non si può. I sogni alzano le braccia. Indicano l’impenetrabile cielo; o fanno mostra di arrendersi, riservandosi il silenzio; o si tramutano in statue, in esclusive immagini del mito? Dall’altra parte non si passa; sognare è un dono che si consuma nell’atto in cui viene ricevuto. Il resto è commento, utile e insignificante come ogni commento. Ma chi non può passare di là? L’Io naturalmente, l’ingombrante amministratore del tempo e dello spazio. Allora è possibile passare, ma solo rinunciando al proprio nome, dissolvendosi. Qualcuno – Novalis, Nerval, Rimbaud – l’ha fatto. Ha scritto V. Hugo: «Coloro che sono guidati dal sogno, divengono sogno essi stessi e, senza essere colpevoli, cadono nel nero sciame dei volti impalpabili». E’ curioso come questa fantasia sia stata recuperata in positivo da uno psicologo post-moderno come J. Hillman (Il sogno e il mondo infero, Adelphi, pp. 214), che vede il sogno come una iniziazione, il cui scopo non è ampliare la coscienza dell’Io, ma svuotarla. Ma Kafka non può, il suo sguardo è troppo limpido, ed egli non chiude mai gli occhi. Perciò i sogni può solo contemplarli, e conservare per sé una speranza, una domanda, cui non verrà mai data una risposta compiuta.


Tocchiamo così quello che a me sembra il nucleo tematico di ogni relazione con i sogni e insieme il motivo per cui i sogni – questi fenomeni «assurdi, incoerenti, inevitabili, irripetibili, fonti di gioie e di terrori infondati, incomunicabili nel loro complesso, eppure ansiosi di essere comunicati» (è ancora Kafka) – hanno sempre svolto un ruolo centrale nella vita dell’uomo. Siamo attratti dai sogni a motivo della nostra fondamentale imperfezione, della nostra bisognosità, dell’angustia della prigione che abitiamo. Quando non li trattiamo come giocattoli, objets trouvés, ambigue freddure, i sogni ci appaiono come voci che vengono da lontano e ci parlano, in una lingua straniera, di paesi stranieri. Così è già nelle società arcaiche: i sogni-presagio, i sogni sciamanici, i sogni totemici, i sogni iniziatici mostrano l’esigenza di rinnovare l’unione con le origini mitiche del gruppo sociale; epifanie del sacro, sono fonte di sicurezza, strumenti per acquistare potenza e conoscenza. Questa funzione, ancorché degradata, si è in qualche modo conservata negli innumerevoli «Libri dei sogni» che, dalla civiltà egizia sino a noi, fingono di tornare da un viaggio nell’Aldilà con un piccolo bottino, il bottino della notte destinato a dissolversi al canto del gallo. Con Cartesio, e poi con l’Illuminismo, la cultura moderna (o almeno il suo filone più in luce) dichiara di poter fare a meno dei sogni. Ma dura poco. Il Romanticismo riapre le porte al sogno (Albert Béguin, L’anima romantica e il sogno, Il Saggiatore, pp. 557). Per i Romantici, il sogno è simbolo di tutto ciò che, opponendosi alle convenzioni che reggono il mondo diurno, introduce in una oscurità animata in cui si nascondono i germi di una possibile redenzione, così come quelli della definitiva dissoluzione. «Chiudete gli occhi, e vedrete», scriveva Joubert. Il doloroso sentimento di incompiutezza e l’esigenza di pienezza trovano nella valorizzazione del sogno la loro espressione più viva. Il sogno, rompendo i vincoli spazio-temporali che ci rinserrano, ci regala da un lato i fugaci riflessi del paradiso perduto, di quel «paese d’innocenza» (Brentano) da cui proveniamo, e dall’altro si apre sulla verità ultima, eterna e ineffabile. Sciogliersi, disfarsi in una realtà più vasta; entrare in contatto con le misteriose forze che ci governano; discendere alle radici; abbandonare le apparenze per ritrovare l’Essere: questi i compiti che gli autori romantici assegnano al sogno. Si può allora intendere come sogno, mito e poesia rivelino una strettissima parentela: la loro origine è comune, il loro significato inesauribile, il contatto con loro dilata lo spazio che ci è assegnato sin quasi a dissolverlo e appaga il nostro bisogno di «comunicare con l’Infinito» (Jean Paul). La vita si specchia nel sogno, e questo, traendola fuori dal limbo dell’insignificanza, le dà una forma, la modella secondo le linee di un destino in cui il sognatore dovrà riconoscersi.
Ultima arrivata la psicoanalisi ha tentato di colonizzare il sogno; e proprio nel rapporto col sogno mostra il suo incerto statuto. Fondata da un lato su di una metafisica illuminista, ma anche sensibile al valore delle immagini e alle ambiguità del reale, la psicoanalisi oscilla tra un atteggiamento riduzionista (il sogno è «nient’altro che» la soddisfazione allucinatoria di desideri rimossi) e un’esigenza di rimitizzazione. Si deve soprattutto alla psicoanalisi di Carl Gustav Jung (Analisi dei sogni, Seminario -30 tenuto nel 1928, Bollati Boringhieri) di aver reso giustizia alla polisemia del sogno e dell’inconscio, e di aver riconosciuto nei sogni una realtà più vasta, che trascende le vite individuali. Comunque, il sogno è in buona salute e resiste agli accerchiamenti (Jorge Luis Borges, Libro di sogni, Oscar Mondadori). L’unico problema è che, se lui gode buona salute, è inevitabile che noi si sia sempre un po’ malati, di incompiutezza, di speranza. Ma non importa. Anche se la redenzione non giunge, si può ingannare l’attesa sognando, e interpretando i sogni. Senza dimenticare che, come scrive Isacco Abravanel (1437/1508) nel suo commento alla Torah, «i sogni veridici compaiono più di frequente nei giovani e negli stolti piuttosto che nei sapienti, perché l’immaginazione nei giovani e negli stolti non è disturbata e perciò riceve quell’influenza superiore senza confusione». E per concludere con un’altra citazione riferita ai sogni: «Ah, benissimo: fate entrare l’infinito!» (L. Aragon)

Surrealismo

JOAN MIRÓ, Este es el color de mis sueños, 1925

 “Chi sogna di giorno conosce molte cose che sfuggono a chi sogna solo di notte”

Edgar Allan Poe

Antonio Tabucchi, Sogni di sogni, Sellerio editore Palermo, 1992, p. 45.

[…] « Vieni avanti, ti aspettavo, disse la ragazza. Si girò e gli sorrise, e Leopardi la riconobbe. Era Silvia. Solo che ora era tutta d’argento, aveva le stesse sembianze di un tempo, ma era d’argento.
Silvia, cara Silvia, disse Leopardi prendendole le mani, come è dolce rivederti, ma perché sei tutta d’argento ?
Perché sono una selenita, rispose Silvia, quando si muore si viene sulla luna e si diventa così.
Ma perché anch’io sono qui, chiese Leopardi, sono forse morto ?
Questo non sei tu, disse Silvia, è solo la tua idea, tu sei ancora sulla terra » […].

EUGENIO MONTALE, IL SOGNO DEL PRIGIONIERO

Alba e notti qui variano per pochi segni.

Il zigzag degli storni sui battifredi
nei giorni di battaglia, mie sole ali,
un filo d’aria polare,
l’occhio del capoguardia dallo spioncino,
crac di noci schiacciate, un oleoso
sfrigolìo dalle cave, girarrosti
veri o supposti – ma la paglia è oro,
la lanterna vinosa è focolare
se dormendo mi credo ai tuoi piedi.

La purga dura da sempre, senza un perché.
Dicono che chi abiura e sottoscrive
può salvarsi da questo sterminio d’oche;
che chi obiurga se stesso, ma tradisce
e vende carne d’altri, afferra il mestolo
anzi che terminare nel pâté
destinato agl’Iddii pestilenziali.

Tardo di mente, piagato
dal pungente giaciglio mi sono fuso
col volo della tarma che la mia suola
sfarina sull’impiantito,
coi kimoni cangianti delle luci
sciorinate all’aurora dei torrioni,
ho annusato nel vento il bruciaticcio
dei buccellati dai forni,
mi son guardato attorno, ho suscitato
iridi su orizzonti di ragnateli
e petali sui tralicci delle inferriate,
mi sono alzato, sono ricaduto
nel fondo dove il secolo è il minuto
e i colpi si ripetono ed i passi,
e ancora ignoro se sarò al festino
farcitore o farcito. L’attesa è lunga,
il mio sogno di te non è finito.

da “La Bufera e altro”, Mondadori, 1957

Wislawa Szymborska, Elogio dei sogni, da In ogni caso,1972

In sogno

dipingo come Vermeer.

Parlo correntemente il greco

e non soltanto con vivi.

Guido l’automobile,

che mi obbedisce.

Ho talento,

scrivo grandi poemi.

Odo voci

non peggio di autorevoli santi.

Sareste sbalorditi

dal mio virtuosismo al pianoforte.

Volo come si deve,

ossia da sola.

Cadendo da un tetto

so cadere dolcemente sul verde.

Non ho difficoltà

a respirare sott’acqua.

Non mi lamento:

sono riuscita a trovare l’Atlantide.

Mi rallegro di sapermi sempre svegliare

prima di morire.

Non appena scoppia una guerra

mi giro sul fianco preferito.

Sono, ma non devo

esserlo, una figlia del secolo.

Qualche anno fa

ho visto due soli.

E l’altro ieri un pinguino.

Con la massima chiarezza.

Hypnos, dio del Sonno

 

SOGNI CINEMATOGRAFICI

Akira Kurosawa, Sogni (夢 Yume), 1990

Nanni Moretti, Sogni d’oro, 1981

C. Nolan, Inception, 2010

 

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A proposito di Freud

Gabriele Beccaria, “La Stampa”, 10 marzo 2015
“Addio al vecchio complesso di Edipo. La neuroscienza non sa che farsene”
Saggio dello psichiatra Orbecchi: è ora di rottamare la psicanalisi di Freud

Un secolo sul lettino e stiamo così così. Ma le nostre anime non sono state abbandonate. Anzi. La psicoterapia del futuro è già tra noi. Scintillante di scoperte, ci sta esplorando e promette – lei sì – di guarirci, rivoluzionando l’idea di mente e di personalità. E facendo molto meglio del padre-padrone Freud.
A raccontare il Rinascimento della psicoterapia è il saggio Biologia dell’Anima (Bollati Boringhieri, pp. 187). E stavolta non c’entrano improbabili terapie in forma di blitz o app sospese tra il tecnologico e il miracoloso. L’universo che racconta Maurilio Orbecchi assomiglia all’albero della vita di Darwin: a partire dalla radice evoluzionistica nei rami si intrecciano tante discipline, dalla psicologia animale alle neuroscienze, proiettandoci in una dimensione inimmaginabile per la psicanalisi: dimentichiamo tabù dell’incesto e complessi edipici. Solo da poco abbiamo capito che siamo creature ibride. Complicate. Un po’ angeliche e un po’ diaboliche, altruiste ed egoiste, in cui i poli della cognizione e dell’affettività sfumano l’uno nell’altro. Freud, che credeva nel «perverso polimorfo», ne sarebbe sconcertato.
Orbecchi, da psicoterapeuta, lei delinea un’inedita «cura dell’anima»: ma funziona? E come?
«Stiamo entrando in una nuova era attraverso una concezione trasversale: invece del classico modello isolato, come quello di Freud o Jung, assistiamo alla convergenza di diverse scuole di psicoterapia su uno schema comune, che nasce dalle scienze della vita e del cervello».
Chi sono i nuovi «maestri»?
«È una psicoterapia che nasce dal “basso”, ma con il contributo di tanti studiosi: per esempio l’americano Philip Bromberg, l’australiano Russell Meares, l’ungherese Peter Fonagy, gli italiani Giovanni Liotti e Vittorio Lingiardi».
Ammetterà che si è agli albori: non è così?
«Nei saggi “standard” di psicoterapia non si trova ancora, per esempio, una relazione chiara tra l’evoluzione e i modelli interpretativi psicoterapeutici. Il mio libro vuole colmare una lacuna e dimostrare come la teoria dell’evoluzione e la psicologia animale gettano luce su aspetti importanti della psicologia e psicopatologia della mente: sono aspetti che si rivelano diversi da quelli immaginati da Freud e Jung».
Niente complesso di Edipo?
«No. Perché dobbiamo immaginare fattori di nevrosi specifici per gli esseri umani, come, appunto, il desiderio incestuoso del complesso edipico, quando le carenze affettive e i maltrattamenti spiegano le nevrosi in tutti i mammiferi sociali? Oppure: perché immaginare in noi una pulsione di morte, quando di questa non c’è traccia nei primati non umani, mentre risentiamo dell’ossessione animale della dominanza che è alla base di tanti conflitti della nostra specie? O ancora: perché pensare che cerchiamo lo status per sublimare il mancato appagamento sessuale, quando nel mondo animale la ricerca di status avviene anche per ottenere maggiore disponibilità sessuale? Non occorre più evocare narrazioni mitologiche».
E allora come si guarirà?
«Partendo dalla consapevolezza che le guarigioni non avvengono attraverso i vecchi modelli interpretativi. Alcuni vengono addirittura invertiti: il paziente non cambia perché ha capito, ma capisce perché è cambiato grazie a un rapporto empatico, prima che cognitivo, con lo psicoterapeuta».
È il contrario dell’assunto freudiano che imponeva la distanza tra medico e paziente?
«Contraddice quell’assunto. Freud sosteneva di guarire l’inconscio attraverso la coscienza con la celebre frase “Là dove c’era l’Es ci sarà l’Io”. Il suo era un approccio cognitivo. Oggi, invece, l’approccio tende a diventare affettivo».
E l’idea di mente si trasforma: in che senso ha una struttura dissociativa?
«Freud credeva nell’Io unitario, ma oggi si è dimostrata l’esistenza di tanti processi psicobiologici che collaborano tra loro, con funzioni diverse, e che nel loro lavorìo generano una sensazione solo apparente di Io unitario: come avevano intuito William James e Pierre Janet, qualsiasi scelta facciamo scontentiamo qualche parte del nostro “parlamento interiore”. Se normalmente coordiniamo le parti, la cosa non ci riesce quando ci sono dei traumi, in età infantile o da adulti, senza dimenticare il ruolo di genetica ed epigenetica».
Nel libro lei «rimuove» l’interpretazione dei sogni: perché?
«Il tema resta aperto e la scienza dà risposte diverse: se abbiano un significato o se siano solo frammenti di eventi. Personalmente li uso in senso ermeneutico: facendo lavorare il paziente sulla costruzione di un senso».

Nanni Moretti, Sogni d’oro, 1981

Egle Santolini, “La Stampa”, 11 marzo 2015
“Freud è un po’ invecchiato ma la sua cura aiuta ancora”
Secondo lo psichiatra Maurilio Orbecchi “l’analisi è morta”

Gli risponde Antonio Ferro, presidente della Società psicoanalitica

Ogni tanto, ogni poco, ad Antonino Ferro tocca il compito di replicare a chi dà per spacciata la psicoanalisi. In Italia è probabilmente il meglio accreditato a farlo, come presidente della Società Psicoanalitica Italiana, considerata la freudianamente più ortodossa. Eppure, come scoprirete tra poco, le classificazioni troppo rigide non servono a una comprensione del tema.
Ferro, ci risiamo. Nella sua Biologia dell’Anima, e in un’intervista a “La Stampa” di ieri, Maurilio Orbecchi mette una croce sopra alla cura freudiana.
«Mi verrebbe da dire che dev’essere ben viva e che deve continuare a dare un gran fastidio, la psicoanalisi, se in tanti si ostinano a voler vederla morta. Invece è in ottima salute, serve e continua a far star meglio le persone: il che è l’elemento decisivo. Le pare che continuerei a esercitarla se non funzionasse? Il problema, semmai, mi sembra un altro. E cioè: di quale psicoanalisi stiamo parlando?»
Di quella, immagino, nata a Vienna un centinaio di anni fa.
«Appunto. Che Freud ci ha lasciato come un organismo vivo, in continua evoluzione, e che nel giro di un secolo ha saputo adattarsi ai cambiamenti. Secondo lei avrebbe senso che un infettivologo del 2015 si dicesse pasteuriano? È la medesima cosa. Il rito classico, come uno se l’immagina, sopravvive soltanto in certe roccaforti lefreviane. Pensi per esempio allo stereotipo dell’analista neutro, che resta muto per decine di sedute».
Quello da barzelletta, da vignetta del New Yorker.
«Appunto. Una figura che non esiste più, se si escludono quelle famose enclave tradizionaliste. L’analisi è fondamentalmente la storia di una relazione, di un lavoro a due in cui si costruisce e si narra insieme. Ed è la relazione a guarire».
Ma non è sempre stato così?
«In teoria. Però agli albori della disciplina quello che prevaleva era una forte asimmetria fra paziente e terapeuta, con un’accentuazione dell’aspetto interpretativo e l’analista un po’ in veste sacerdotale. L’inconscio era considerato come un’isola inespugnabile, una specie di Alcatraz. E il sogno come un apriscatole».
Questa deve spiegarcela meglio.
«Ha presente quegli apriscatole antiquati, con cui facevi un buco nella lattina finendo sempre per tagliarti? Ecco: il sogno, “la via regia all’inconscio”, secondo la vecchia definizione, veniva usato un po’ in questo modo. Oggi si è capito che il male, la sofferenza, vengono da ciò che nei sogni non è nemmeno contemplato: elementi non espressi, non pensati, non elaborati».
Non la usate più l’interpretazione dei sogni?
«Può capitare. Succede che qualche volta un sogno lo si ri-narri assieme, lo si dipani come un racconto, lavorandoci insieme. Ma abbiamo tanti altri strumenti a disposizione, e lo scopo non è tanto quello di “interpretare”, quanto quello di instaurare un assetto affettivo con il paziente, di mantenersi sulla sua lunghezza d’onda. Quello che cura è l’aspetto emotivo della faccenda: in psicoanalisi, conta più la pancia della testa».
Il che tra l’altro leva alla terapia viennese quell’aura punitiva, da rigido collegio mitteleuropeo, che ogni tanto ancora la circonda. A proposito di vecchio armamentario, Orbecchi è particolarmente tranchant con il complesso di Edipo. Che, secondo lui, non esiste…
«Si tenga forte: quando sono con un paziente, penso a quello che mi sta dicendo e non a Edipo».
…e rifiuta il concetto di pulsione di morte, sostenendo che non ve n’è traccia nei primati non umani.
«Si tenga ancora più forte: nella mia esperienza professionale, non ho mai avuto il piacere di essere presentato alla pulsione di morte. So che molti miei colleghi ci lavorano a fondo, ma non è il mio caso. Crede che per questo sia passibile di espulsione dalla Spi? ».
Un caso interessante, visto che ne è, ancora per due anni, il presidente.
«Forse con quell’espressione si intende un insieme di sofferenze non trasformate, non elaborate, che sono appunto ciò che fa soffrire il paziente e con cui, quelle sì, facciamo i conti tutti i giorni. Ma non sono le vecchie formule ad aiutare a guarire».
Veniamo a un altro argomento di Orbecchi, il più deciso. La nemesi della psicoanalisi arriverebbe dalle neuroscienze, che fornirebbero tutte le spiegazioni sfuggite a Freud e ai suoi eredi.
«Considero le neuroscienze come universi meravigliosi, e tenga conto che io nasco come neurochimico. Resta il fatto che tra le neuroscienze e la sofferenza delle persone si apre una distanza siderale. Quello che può aiutare, piuttosto, è la neuropsicofarmacologia. Soprattutto da quando la psicoanalisi si occupa di patologie particolarmente severe: è frequente che, in una prima fase, ci si affidi a due terapeuti diversi, uno che cura con le parole e l’altro con i farmaci, fino a quando il paziente non sia in grado di fare a meno delle medicine. Gliel’ho detto: è un mondo che progredisce ogni giorno. Non confondiamo un vecchio carretto con un’astronave».

Sigmund Freud: intervista alla BBC, 1938 (storica e unica registrazione della voce di S.F.)

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