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Docente di Italiano & Latino presso il Liceo Scientifico ''G. Galilei'' di San Donà di Piave - Venezia "Ego vero omnia in te cupio transfundere, et in hoc aliquid gaudeo discere, ut doceam; nec me ulla res delectabit, licet sit eximia et salutaris, quam mihi uni sciturus sum. Si cum hac exceptione detur sapientia, ut illam inclusam teneam nec enuntiem, reiciam: nullius boni sine socio iucunda possessio est." Seneca, "Epistulae ad Lucilium", I, 6, 4

Pagine d’ombra

V. Van Gogh, Autoritratto sulla strada di Tarascon, 1888 (distrutto durante la seconda Guerra Mondiale)

“…e io facea con l’ombra più rovente
parer la fiamma; e pur a tanto indizio
vidi molt’ombre, andando, poner mente.
Questa fu la cagion che diede inizio
loro a parlar di me: e cominciarsi
a dir: ‘Colui non par corpo fittizio’.”
Dante, Purgatorio, XXVI,   vv.7-13

Non rifugiarti nell’ombra
di quel folto di verzura
come il falchetto che strapiomba
fumineo nella caldura.
È ora di lasciare il canneto
stento che pare s’addorma
e di guardare le forme
della vita che si sgretola.
Ci muoviamo in un pulviscolo
madreperlaceo che vibra
in un barbaglio che invischia
gli occhi e un poco ci sfibra.
Pure, lo senti, nel gioco d’aride onde
che impigra in quest’ora di disagio
non buttiamo già in un gorgo senza fondo
le nostre vite randage.
Come quella chiostra di rupi
che sembra sfilacciarsi
in ragnatele di nubi
tali i nostri animi arsi
in cui l’illusione brucia
un fuoco pieno di cenere
si perdono nel sereno
di una certezza: la luce.

E. Montale, Non rifugiarti nell’ombra, in Ossi di seppia, 1925

Glenn Ligon, Untitled (I Sell the Shadow to Support the Substance) 2005, neon sign and paint, Courtesy of Rubell Family Collection, Miami

Maurizio Ferraris, Ogni ombra è illuminata, “La Repubblica”, 25 novembre 2017

Cercare un po’ d’ombra in una giornata calda sembra uno dei pochi valori positivi di questa compagna che non ci abbandona mai, almeno fino a che c’è un po’ di luce. Per il resto, è illusione, come nelle ombre cinesi che rappresentano gli inganni cui sono soggetti gli umani nella Repubblica di Platone, mancanza (della luce, e della cosa che proietta l’ombra), difetto: «siamo un’ombra profonda», diceva Giordano Bruno, e non era un complimento. La presenza dell’ombra in pittura, tuttavia, non è ovvia. Per quanto il termine skiagraphia, pittura con l’ombra, sia greco e si trovi, per esempio, in Platone, non si è riusciti mai a capire che cosa designasse esattamente: un chiaroscuro, una pittura fortemente effettistica, una sorta di stile divisionistico. Sta di fatto che la pittura greca, e in generale quella antica, usa l’ombra con parsimonia, soprattutto quando si tratta dell’ombra portata, quella che una cosa proietta fuori di sé.
Senza dimenticare poi che, in tutte le tradizioni pittoriche in cui prevale la bidimensionalità (la pittura vascolare greca, la pittura egizia, quella cinese, i fumetti), non c’è traccia neppure dell’ombra propria, quella che una cosa proietta su di sé. Però, imparare a guardare le opere partendo dall’ombra è un consiglio che mi sentirei di dare a chiunque. Avremmo infatti non dico un mondo capovolto, ma uno sguardo straniato e illuminante.
Di qui l’importanza del saggio di Ernst Gombrich Ombre. La rappresentazione dell’ombra portata nell’arte occidentale (Einaudi, con una introduzione di John Penny) che accompagnava una mostra alla National Gallery di Londra del 1995, è circoscritta al patrimonio del museo, eppure basta a illustrare le potenzialità e i capovolgimenti che vengono apportati dall’ombra. Le ombre naturali dell’alba e del tramonto nei paesaggi, quelle soprannaturali di Goya, quelle surreali di Pontormo e di de Chirico, quelle indisciplinate di Picasso. E ovviamente le ombre che prevalgono sulla luce, come avviene nei notturni, e nell’esperienza umana ordinaria sino all’invenzione della luce elettrica. Tra le funzioni essenziali dell’ombra, osserva Gombrich, la principale è proprio quella di valorizzare la luce. Restringendosi al patrimonio della National Gallery, l’analisi di Gombrich non può includere il quadro in cui questo principio è realizzato nella forma più alta, La veduta di Delft di Vermeer. Il cielo irregolarmente rannuvolato (una materia affine all’ombra) lascia passare la luce selettivamente. La città si riflette (altra quasi-ombra) nell’acqua, ed è immersa nella penombra. Su questo sfondo opaco si stagliano pochi edifici che sono colpiti in pieno dal sole e, su tutti, a destra, una piccola ala di muro giallo.
Sappiamo l’importanza che questo petit pan de mur jaune riveste nella Recherche di Proust, visto che rappresenta l’azione salvifica dell’arte. Bergotte, lo scrittore, uno dei tanti alter ego del Narratore, che muore felice notando per la prima volta quel giallo emergente dall’ombra.
L’episodio proustiano ci porta a un secondo significato dell’ombra, non solo come mancanza della luce, ma come mancanza della vita, che sta al centro dei poemi in prosa e in poesia di Jorge Luis Borges, l’Elogio dell’ombra (a cura di Tommaso Scarano, Adelphi), pubblicato a settant’anni. Borges vivrà quasi altri due decenni, ma l’ombra attraversa questi scritti in almeno due sensi. Il primo è quello della cecità: Borges era cieco in modo definitivo dal 1955.
Il possibile sottotitolo sarebbe “memorie di un cieco”, il titolo che Derrida diede al suo libro sull’autoritratto. Il cieco a cui Dio (scrive Borges in una poesia non compresa in questa raccolta) ha fatto il dono ambiguo di una massa sterminata di libri e della cecità. Dunque il cieco che tocca e annusa i libri, che li ricorda, che se li fa leggere, ma che non potrà mai più leggerseli da sé. Il secondo è quello della morte. Una lunga tradizione stoica, che si ritrova in Montaigne e a cui aderisce Borges, vuole che imparare a vivere consista nell’imparare a morire.
Ma non sfugge a nessuno l’intrinseca difficoltà di una simile impresa. Ora, Borges suggerisce che l’ombra ci insegni cosa sia la morte, e che proprio per questo va elogiata. Come spesso avviene in Borges, l’elogio sfiora a volte il concettismo, come nel ricordo di Ricardo Güiraldes, morto poco più che quarantenne nel 1927, e autore di Don Secundo Sombra (dunque l’ombra sta, per così dire, in ombra). Altre volte è del tutto esplicito, come in A un’ombra, 1940, in cui Borges prega per l’Inghilterra assediata e invoca l’ombra di De Quincey («mi senti, amico mio non visto, mi senti attraverso quelle cose insondabili che sono i mari e la morte?»).
Tutte le volte che un’ombra si allunga sulla terra, abbiamo un occasione per imparare, se non a morire, a capire che cosa significa, ed è per questo che nel poema conclusivo, che intitola la raccolta, Borges considera la cecità un addestramento alla morte: «Vivo tra forme luminose e vaghe che ancora non sono tenebra». Ed è così che, in una biblioteca illeggibile, Borges propone, attraverso l’esperienza dell’ombra, la versione civile dello stoicismo militare che gli è accaduto spesso di cantare, come negli indimenticabili versi in memoria di Carlo XII di Svezia: «più solo del deserto ardi glaciale; non amasti nessuno e ora sei morto».

                                                                Peter Pan, Disney Studios, 1953

WILLIAM CHAPMAN SHARPE, What’s going on in the shadows? A visual arts timeline, 9 novembre 2017. CLICCA QUI.

Presentazione del saggio dello stesso autore  Grasping Shadows. The Dark Side of Literature, Painting, Photography, and Film, Oxford University Press, 2017

Whats in a shadow? Menace, seduction, or salvation? Immaterial but profound, shadows lurk everywhere in literature and the visual arts, signifying everything from the treachery of appearances to the unfathomable power of God. From Plato to Picasso, from Rembrandt to Welles and Warhol, from Lord of the Rings to the latest video game, shadows act as central players in the drama of Western culture.
Yet because they work silently, artistic shadows often slip unnoticed past audiences and critics. Conceived as an accessible introduction to this elusive phenomenon, Grasping Shadows is the first book that offers a general theory of how all shadows function in texts and visual media. Arguing that shadow images take shape within a common cultural field where visual and verbal meanings overlap, William Sharpe ranges widely among classic and modern works, revealing the key motifs that link apparently disparate works such as those by Fra Angelico and James Joyce, Clementina Hawarden and Kara Walker, Charles Dickens and Kumi Yamashita.
Showing how real-world shadows have shaped the meanings of shadow imagery, Grasping Shadows guides the reader through the techniques used by writers and artists to represent shadows from the Renaissance onward. The last chapter traces how shadows impact the art of the modern city, from Renoir and Zola to film noir and projection systems that capture the shadows of passers-by on streets around the globe. Extending his analysis to contemporary street art, popular songs, billboards, and shadow-theatre, Sharpe demonstrates a practical way to grasp the dark side that looms all around us.

Frank Sinatra and Sammy Davis Jr, Me and My Shadow, 1962

 «Le ombre sono misteriose e inquietanti, e al tempo stesso sono un ausilio prezioso alla conoscenza. Questo libro vi mostrerà che l’ombra non è affatto una cattiva compagna di viaggio, sebbene a prima vista non ispiri molta fiducia. Ho scelto di raccontare una storia che descrive il dialogo ininterrotto che i terrestri hanno da millenni con il cielo. Mi sono stupito nel vedere quanti personaggi, noti e meno noti, da Eratostene a Galileo, dagli astronomi arabi ai matematici moderni, dai pittori greci a Leonardo, hanno fatto dell’ombra un’amica della conoscenza. Mi sono stupito nell’osservare come un concetto a prima vista senza grandi ambizioni potesse venir sfruttato in maniera tanto astuta. Le ombre sono meraviglie della mente. Si pensa di poter dire tutto quel che le riguarda in poche righe, ma a scrutarle attentamente, guardando dritto nel loro cuore di tenebra, si rivelano infinitamente complesse.»
Risultati immagini per plinio butade

Jean-Baptiste Regnault, L’origine della pittura, 1785, Olio su tela, Musée National du Château, Versailles

Butade era un vasaio di Corinto. La figlia di Butade era innamorata di un giovane, che però doveva partire e lasciarla. Per perpetuare la sua presenza, la fanciulla, di notte, mentre lui dormiva, tratteggiò il contorno della sua ombra proiettata sul muro al lume di una lanterna. Su queste linee il padre impresse l’argilla, riproducendo i tratti del volto. Nacque il primo ritratto della storia.

Plinio il Vecchio, Naturalis Historia, XXXV, 151 

Roberto Casati, L’ombra. Conferenza – Associazione Nel

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Galileo Galilei

galileo-galilei

…a chi vuol una cosa ritrovare,
bisogna adoperar la fantasia
e giocar d’invenzione, e ’ndovinare.

Galileo Galilei, Capitolo contro il portar la toga

Portale Galileo, a cura del Museo Galileo – Istituto e Museo di Storia della Scienza di Firenze.

La biografia di Galilei. Per il formato PDF stampabile clicca QUI.

Così si costuma e conviene nelle scienze le quali alle conclusioni naturali applicano le dimostrazioni matematiche, come si vede ne i perspettivi, negli astronomi […] li quali con sensate esperienze confermano i principii loro.

Galileo Galilei, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze

Gli strumenti scientifici di Galilei: il cannocchiale (o perspicillum). Il video.

Multimedia: videoapprofondimenti sulla vita, gli strumenti e le conoscenze scientifiche di Galileo.

Scienza e fede: documenti ed approfondimenti. CLICCA QUI.

Andrea Domenico Remps (1620-1699), Lo Scarabattolo (armadio delle cianfrusaglie), seconda metà XVII sec.

Maurizio Ferraris, Se umanesimo, calcoli e web vanno a braccetto, “La Repubblica”, 18 novembre 2017

Non è più il tempo del puro specialismo, non ci sono più territori separati: assistiamo così a una rivoluzione

Ci sono molte ragioni per ricordare Galilei (anzi, Galileo: singolarmente, viene spesso chiamato per nome, come se chiamassimo Newton “Isacco”), e che non riguardano soltanto le sue scoperte. La prima è ovviamente la vicenda biografica dell’abiura, e la sua ricaduta letteraria, il Galileo (appunto, se almeno ci atteniamo alle traduzioni italiane) di Brecht. La seconda è il fatto che, insieme al suo allievo Torricelli, è citato da Kant nella Critica della ragion pura come campione della scienza moderna. La terza è che viene citato non solo nella storia della scienza, ma nella letteratura italiana, e a due titoli: come eroe di Foscolo, di Leopardi, di Nievo, di Ungaretti e di Calvino, e come autore accolto nei classici della nostra lingua. Senza dimenticare che nella seconda metà del Novecento, molto tempo dopo che gli esperimenti di Galilei sul moto del pendolo erano stati consegnati alla storia della scienza, trovarono una nuova vita in sede di fenomenologia della percezione per opera di un grande psicologo come Paolo Bozzi. Queste molte ragioni (e non sono nemmeno tutte: c’è anche il Galilei musico, il Galilei tecnologo, il Galilei critico d’arte) sembrano disegnare il ritratto di un “ uomo leonardesco”, ossia, in parole povere, di un pezzo da museo. Una volta, ai tempi di Galilei, si faceva scienza come lui. Ora, per fortuna, non più: essere scienziati significa essere specialisti, e nello specialismo rientra soprattutto l’antitesi tra scienza e umanesimo. Al punto che quando un chimico come Primo Levi o un ingegnere come Carlo Emilio Gadda si mettono a scrivere romanzi si ha la sensazione di avere a che fare con delle bizzarrie, quasi con delle deviazioni rispetto all’ordine naturale delle cose. Ma siamo sicuri che sia così? In effetti, non solo la scienza non è più quella del puro specialismo, ma nemmeno le discipline umanistiche sono più quelle di una volta: nobili cose vetuste. E, soprattutto, la scienza e l’umanesimo non sono più due territori separati, visto che condividono lo stesso spazio, il web e le tecnologie a esso correlate. Assistiamo così a una rivoluzione per cui “l’uomo leonardesco” e lo scienziato galileiano non sono più semplicemente cose del passato. La scienza deve rendersi comprensibile, perché la società è sempre meno disposta a deleghe in bianco agli esperti: dunque deve saper comunicare, persuadere, discutere fuori dallo specialismo, ossia avvicinarsi a quell’unione tra scienza e umanesimo che vigeva ai tempi di Galilei. D’altra parte, l’umanesimo – nel momento in cui la più grande produzione industriale dell’Occidente è il documento: libri, scritti, messaggi, immagini – non è più semplicemente l’Arcadia, ma è un elemento cruciale per la tecnologia e l’economia.
Insomma, molta acqua è passata sotto i ponti non solo da quando Galilei misurava la frequenza del moto pendolare con le frequenze del suo polso, ma anche da quando essere scienziato significava sapere tutto su pochissimo. Il risultato di queste trasformazioni, in larga parte silenziose, e di cui non abbiamo ancora preso le misure, è enorme. Basti pensare che mentre trent’anni fa una mostra su Galileo ci avrebbe mostrato il passato della scienza, quella di oggi ce ne indica piuttosto il futuro.
* Docente di Filosofia Teoretica all’università di Torino

Donato Creti (1671-1749) Luna e Giove, 1711. Roma, Pinacoteca Vaticana

Raffaella De Santis, L’altro Galileo, scienza e arte, “La Repubblica”, 18 novembre 2017
A Padova si inaugura oggi una mostra sul padre del metodo sperimentale: l’inventore, il letterato ma anche l’uomo che ha cambiato la visione dell’universo
Dipinti, video, oggetti e disegni in un viaggio lungo sette secoli Dopo di lui il cielo non fu più lo stesso, passammo dagli astrologi agli astronomiC’è stato un momento a partire dal quale il cielo non è stato più lo stesso. La Luna, i pianeti, la via Lattea, il Sole sono cambiati da quando Galileo Galilei ha puntato il suo cannocchiale in alto e li ha guardati in un altro modo. In quell’esatto momento il cielo è passato dagli astrologi agli astronomi, dalle narrazioni simboliche all’osservazione scientifica. A Padova si inaugura oggi una mostra interamente dedicata a Galileo Galilei, curata da Giovanni Carlo Federico Villa e Stefan Weppelmann (“Rivoluzione Galileo. L’arte incontra la scienza”, Palazzo del Monte di Pietà, fino al 18 marzo), che ha al centro proprio il rapporto tra uomo e universo. La mostra è un viaggio nella storia dell’arte su Galileo, scienziato e letterato, matematico e artista, amante degli astri e di Ariosto. Dice Villa: «Galilei è l’ultimo degli uomini del Rinascimento e il primo della modernità». L’ingresso è affidato ai versi di Primo Levi dedicati al Sidereus Nuncius di Galilei: «Ho visto Venere bicorne / Navigare soave nel sereno / Ho visto valli e monti sulla Luna / E Saturno trigemino / Io, Galileo, primo fra gli umani…».
Il Sidereus Nuncius, che aprirà lo scontro con la Chiesa, era stato pubblicato nel 1610. Galileo, allora professore di matematica a Padova, dove insegnò per 18 anni, era stato il primo ad osservare con un cannocchiale da lui costruito la Luna. Per un anno aveva puntato il suo strumento sul cielo, scoprendo, tra le altre cose, che la Luna aveva monti, valli, asprezze, che la rendevano simile alla Terra.
La mostra è un percorso concettuale ed estetico dal cielo prima di Galileo al cielo dopo Galileo, dai testi astrologici di Igino e Sacrobosco ai disegni astronomici di Leonardo, dall’Origine della via Lattea di Rubens, in cui la galassia alla quale appartiene il sistema solare è ancora mitologicamente avvinta al seno di Era, agli acquerelli e agli schizzi dello stesso Galilei. È esposto per la prima volta anche il ritratto dello scienziato dipinto da Santi di Tito. Dopo aver puntato un cannocchiale sulla superficie lunare è difficile dipingere il satellite come si faceva prima. Con il passare del tempo pittori come Gaetano Previati (La danza delle ore), Pellizza Da Volpedo (Il sole nascente) o Giacomo Balla (Mercurio passa davanti al sole) tentano di rendere con le immagini quello che aveva studiato Galileo. «Anche la scomposizione della luce attraverso la tecnica pittorica divisionista ha alle spalle l’osservazione scientifica galileiana», spiega Villa, professore di storia dell’arte a Bergamo e curatore negli anni di grandi mostre, tra le quali quelle su Antonello da Messina, Giovanni Bellini, Lorenzo Lotto, Tintoretto e Tiziano.
La mostra però non si ferma alle suggestioni del passato, ma spinge il gioco delle corrispondenze fino ai tempi più recenti, ai fumetti di Tintìn (Objectif Lune e On a marché sur la lune) o al cortometraggio protofantascientifico del 1902 di Georges Mèliès intitolato Il viaggio nella Luna (Le voyage dans la Lune), ispirato a Jules Verne, a H.G.Wells e alle incisioni con cui Gustavo Dorè nel 1868 aveva illustrato Le avventure del barone di Munchausen. Per arrivare infine al film Hugo Cabret di Martin Scorsese, in cui compare come personaggio lo stesso Méliès. E poi ci sono le opere di artisti contemporanei, da quelle spaziali di Anish Kapoor e Thomas Ruff fino all’americano Trevor Plagen, che fotografa scie luminose di rifiuti cosmici e ai video del tedesco Michael Najjar, tra cui Spacewalk, in cui un astronauta nuota nello spazio.
«Dopo Galileo anche lo spazio diventa sempre più prossimo, a portata di mano e noi ci scopriamo una piccola parte dell’universo. Oggi non siamo più noi ad osservare il cosmo, ma è il cosmo che osserva noi», dice Weppelmann, studioso ed esperto di arte italiana, che ha seguito da vicino la curatela della parte contemporanea della mostra. Non c’è da stupirsi. Dopo lo sbarco sulla Luna nel 1969, Italo Calvino, che considerava Galileo il più grande scrittore della letteratura italiana di ogni secolo, scrisse: “Il fatto che siamo obbligati a ripensare la Luna in un modo nuovo ci porterà a ripensare in modo nuovo tante cose”. Parole che potrebbero fare da epigrafe alla mostra padovana.

Anish Kapoor, Full Moon (2014), stainless steel, 180 x 180 x 27.5 cm.

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Time is the same in a relative way…

WLANL_-_zullie_-_Vanitas,_Adriaan_Coorte_(1)

No, Tempo, tu non ti vanterai che io muti!
Le tue piramidi costruite con rinnovata potenza
non sono per me nulla di nuovo, nulla di strano:
soltanto rivestimenti di uno spettacolo già visto.
I nostri giorni sono brevi, e perciò guardiamo stupiti
quello che ci propini di già vecchio,
e lo crediamo nato per il nostro desiderio
invece di pensare d ’averlo già udito raccontare.
W. Shakespeare, Sonetto 123, w. 1-8

Riflessioni sul tempo

FALSTAFF
Now, Hal, what time of day is it, lad?
PRINCE HENRY
Thou art so fat-witted, with drinking of old sack
and unbuttoning thee after supper and sleeping upon
benches after noon, that thou hast forgotten to
demand that truly which thou wouldst truly know.
What a devil hast thou to do with the time of the
day? Unless hours were cups of sack and minutes
capons and clocks the tongues of bawds and dials the
signs of leaping-houses and the blessed sun himself
a fair hot wench in flame-coloured taffeta, I see no
reason why thou shouldst be so superfluous to demand
the time of the day.

W. Shakespeare, Henry IV, atto I, scena 2

Charles Baudelaire, Les Fleurs du malSpleen e ideale, L’horloge (traduzione di Claudio Rendina)

L’orologio, il dio sinistro, spaventoso e impassibile,
ci minaccia col dito e dice: Ricordati!
I Dolori vibranti si pianteranno nel tuo cuore
pieno di sgomento come in un bersaglio;

il Piacere vaporoso fuggirà nell’orizzonte
come silfide in fondo al retroscena;
ogni istante ti divora un pezzo di letizia
concessa ad ogni uomo per tutta la sua vita.

Tremilaseicento volte l’ora, il Secondo
mormora: Ricordati! – Rapido con voce
da insetto, l’Adesso dice: Sono l’Allora
e ho succhiato la tua vita con l’immondo succhiatoio!

Prodigo! Ricordati! Remember! Esto memor!
(La mia gola di metallo parla tutte le lingue).
I minuti, mortale pazzerello, sono ganghe
da non farsi sfuggire senza estrarne oro!

Ricordati che il tempo è giocatore avido:
guadagna senza barare, ad ogni colpo! È legge.
Il giorno declina, la notte cresce; ricordati!
L’abisso ha sempre sete; la clessidra si vuota.

Presto suonerà l’ora in cui il divino Caso,
l’augusta Virtù, la tua sposa ancora vergine,
lo stesso Pentimento (oh, l’ultima locanda!),
ti diranno: Muori, vecchio vile! È troppo tardi!

Horloge! dieu sinistre, effrayant, impassible,
dont le doigt menace et nous dit: Souviens-toi!
Les vibrantes Douleurs dans ton coeur plein d’effroi
se planteront bientôt comme dans une cible;

ainsi qu’une sylphide au fond de la coulisse;
chaque instant te dévore un morceau du délice
à chaque homme accordé pour toute sa saison.

Trois mille six cents fois par heure, la Seconde
chuchote: Souviens-toi! – Rapide, avec sa voix
d’insecte, Maintenant dit: le suis Autrefois,
et fai pompé ta vie avec ma trompe immonde!

Remember! Souveniens-toi! prodigue! Esto memor!
(Mon gosier de métal parte toutes les langues).
Les minutes, mortel folâtre, sont des gangues
qu’il ne faut pas lâcher sans en extraire l’or!

Souviens-toi que le Temps est un joueur avide
qui gagne sans tricher, à tout coup! c’est la loi.
Le jour décrôit; la nuit augmente; souviens-toi!
Le gouffre a toujours soif; la clepsydre se vide.

Tantôt sonnera l’heure où le divin Hasard,
où l’auguste Vertu, ton épouse encor vierge,
où le Repentir même (oh! la dernière auberge!),
où tout te dira: Meurs, vieux lâche! il est trop tard.


Ch. Baudelaire, Le Spleen de Paris, Petits poèmes en prose, 1864

XVI • L’OROLOGIO

I Cinesi leggono l’ora nell’occhio dei gatti.
Un giorno un missionario passeggiando nei sobborghi di Nanchino si accorse di aver dimenticato l’orologio e chiese a un ragazzino che ora fosse.
Il monello del celeste impero dapprima esitò; poi ci ripensò e rispose:«Ve lo dico subito». Qualche istante più tardi ricomparve tenendo in braccio un bel gattone e guardandolo come si dice nel bianco degli occhi affermò senza esitare: «Manca poco a mezzogiorno». Il che era assolutamente vero.
Quanto a mese mi chino sulla bella Felina che ben merita un tal nome pur essendo nello stesso tempo l’onore del suo sesso l’orgoglio del mio cuore e l’aroma del mio spirito –allora sia giorno oppure notte in piena luce o nell’ombra opaca io leggo distintamente nei suoi occhi adorabili sempre la stessa ora un’ora grande vasta e solenne come lo spazio non divisa in minuti né in secondi un’ora immobile che gli orologi non segnano e che tuttavia è leggera come un sospiro veloce come uno sguardo.
E se qualche importuno venisse a disturbarmi mentre i miei occhi riposano su questo delizioso quadrante se qualche Genio intollerante e villanose qualche Demonio intempestivo venisse a dirmi: «Che cosa stai fissando là con tanta attenzione? Che cosa cerchi negli occhi di questa creatura? Stai forse guardando che ora è o mortale prodigo e infingardo?». Allora io risponderei senza esitare: «Sì sto guardando che ora è: ed è l’Eternità!».
Non vi pare signora che questo sia un madrigale davvero meritorio e per di più enfatico proprio come voi? In verità ho ricamato con un tale piacere questa pretenziosa galanteria che in cambio non vi chiederò nulla.

Les Chinois voient l’heure dans l’oeil des chats.
Un jour un missionnaire, se promenant dans la banlieue de Nankin, s’aperçut qu’il avait oublié sa montre, et demanda à un petit garçon quelle heure il était.
Le gamin du céleste Empire hésita d’abord; puis, se ravisant, il répondit: “Je vais vous le dire.” Peu d’instants après, il reparut, tenant dans ses bras un fort gros chat, et le regardant, comme on dit, dans le blanc des yeux, il affirma sans hésiter: “Il n’est pas encore tout à fait midi.” Ce qui était vrai.
Pour moi, si je me penche vers la belle Féline, la si bien nommée, qui est à la fois l’honneur de son sexe, l’orgueil de mon coeur et le parfum de mon esprit, que ce soit la nuit, que ce soit le jour, dans la pleine lumière ou dans l’ombre opaque, au fond de ses yeux adorables je vois toujours l’heure distinctement, toujours la même, une heure vaste, solennelle, grande comme l’espace, sans divisions de minutes ni de secondes, – une heure immobile qui n’est pas marquée sur les horloges, et cependant légère comme un soupir, rapide comme un coup d’oeil.
Et si quelque importun venait me déranger pendant que mon regard repose sur ce délicieux cadran, si quelque Génie malhonnête et intolérant, quelque Démon du contretemps venait me dire: “Que regardes-tu là avec tant de soin? Que cherches-tu dans les yeux de cet être? Y vois-tu l’heure, mortel prodigue et fainéant?” je répondrais sans hésiter: “Oui, je vois l’heure; il est l’Eternité!”

Horloge_baudelaire

Io constato anzitutto che passo di stato in stato. Ho caldo ed ho freddo, sono lieto o triste, lavoro o non faccio nulla, guardo ciò che mi circonda o penso ad altro. Sensazioni, sentimenti, volizioni, rappresentazioni: ecco le modificazioni tra cui si divide la mia esistenza e che di volta in volta la colorano di sé. Io cambio, dunque, incessantemente. Ma non basta dir questo: il cambiamento è più radicale di quanto non sembri a prima vista. Di ciascuno dei miei stati psichici parlo, infatti, come se esso costituisse un blocco: dico sì che cambio, ma concepisco il cambiamento come un passaggio da uno stato al successivo e amo credere che ogni stato, considerato per se stesso, rimanga immutato per tutto il tempo durante il quale si produce. Eppure, un piccolo sforzo di attenzione basterebbe a rivelarmi che non c’è affezione, rappresentazione o volizione che non si modifichi di continuo: se uno stato di coscienza cessasse di cambiare, la sua durata cesserebbe di fluire. Il mio stato d’animo, avanzando sulla via del tempo, si arricchisce continuamente della propria durata: forma, per così dire, valanga con se medesimo. Se la nostra esistenza fosse costituita di stati separati, di cui un Io impassibile dovesse far la sintesi, non ci sarebbe per noi durata: poiché un Io che non muti non si svolge, come non si svolge uno stato psichico che resti identico a se stesso finchè non venga sostituito dallo stato successivo. Infatti, la nostra durata non è il susseguirsi di un istante ad un altro istante: in tal caso esisterebbe solo il presente, il passato non si perpetuerebbe nel presente e non ci sarebbe evoluzione né durata concreta. La durata è l’incessante progredire del passato che intacca l’avvenire e che, progredendo, si accresce. E poichè si accresce continuamente, il passato si conserva indefinitamente. La memoria non è la facoltà di classificar ricordi in un cassetto o di scriverli su di un registro. Non c’è registro, non c’è cassetto; anzi, a rigor di termini, non si può parlare di essa come di una “facoltà”: giacchè una facoltà funziona in modo intermittente, quando vuole o quando può, mentre l’accumularsi del passato su se stesso continua senza tregua. In realtà, il passato si conserva da se stesso, automaticamente. Esso ci segue, tutt’intero, in ogni momento: ciò che abbiamo sentito, pensato, voluto sin dalla prima infanzia è là, chino sul presente che esso sta per assorbire in sé, incalzante alla porta della coscienza, che vorrebbe lasciarlo fuori. La funzione del meccanismo cerebrale è appunto quella di ricacciare la massima parte del passato nell’incosciente per introdurre nella coscienza solo ciò che può illuminare la situazione attuale, agevolare l’azione che si prepara, compiere un lavoro utile. Talvolta qualche ricordo non necessario riesce a passar di contrabbando per la porta socchiusa; e questi messaggeri dell’inconscio ci avvertono del carico che trasciniamo dietro a noi senza averne consapevolezza. Ma, se anche non ne avessimo chiara coscienza, sentiremmo vagamente che il passato è sempre presente in noi. Che cosa siamo, infatti, che cos’è il nostro carattere se non la sintesi della storia da noi vissuta sin dalla nascita, prima anzi di essa, poiché portiamo con noi disposizioni prenatali? Certo noi pensiamo solo con una piccola parte del nostro passato; ma desideriamo, vogliamo, agiamo con tutto il nostro passato, comprese le nostre tendenze congenite.

 Henri Bergson, L’evoluzione creatrice, 1907

Quando avete agito così? Ieri, oggi, un minuto fa? E ora? Ah, ora voi stesso siete disposto ad ammettere che forse avreste agito altrimenti. E perché?  Riconoscete forse anche voi ora, che un minuto fa voi eravate un altro? Ma sì, ma sì, mio caro, pensateci bene: un minuto fa, prima che vi capitasse questo caso, voi eravate un altro; non solo, ma voi eravate anche cento altri, centomila altri. E non c’è da farne, credete a me, nessuna maraviglia. Vedete piuttosto se vi sembra di poter essere così sicuro che di qui a domani sarete quel che assumete di essere oggi. Caro mio, la verità è questa: che sono tutte fissazioni. Oggi vi fissate in un modo e domani in un altro.

L. PIRANDELLO, Uno, nessuno e centomila, 1926

Il passato è sempre nuovo: come la vita procede esso si muta perché risalgono a galla delle parti che parevano sprofondate nell’oblio mentre altre scompaiono perché ormai poco importanti. Il presente dirige il passato come un direttore d’orchestra i suoi suonatori. Gli occorrono questi o quei suoni, non altri. E perciò il passato sembra ora tanto lungo ed ora tanto breve. Risuona o ammutolisce. Nel presente riverbera solo quella parte ch’è richiamata per illuminarlo o per offuscarlo. Poi si ricorderà con intensità piuttosto il ricordo dolce e il rimpianto che il nuovo avvenimento.
Italo Svevo, La morte. Il testo, inedito alla morte di Svevo, è stato pubblicato per la prima volta in Corto viaggio sentimentale ed altri racconti inediti, Mondadori, Milano 1949

Il terzo uomo (The Third Man, 1949), con Orson Wells, Alida Valli. Regia di Carol Reed. Sceneggiatura di Graham Greene.

« In Italy for 30 years under the Borgias they had warfare, terror, murder, and bloodshed, but they produced Michelangelo, Leonardo da Vinci and the Renaissance. In Switzerland they had brotherly love – they had 500 years of democracy and peace, and what did that produce? The cuckoo clock » « In Italia, sotto i Borgia, per trent’anni hanno avuto guerra, terrore, omicidio, strage, ma hanno prodotto Michelangelo, Leonardo da Vinci e il Rinascimento. In Svizzera, con cinquecento anni di amore fraterno, democrazia e pace cos’hanno prodotto? L’orologio a cucù. »
(Orson Welles)

Il tesoro dell’Africa (Beat the Devil, 1953),  con Humphrey Bogart, Jennifer Jones, Gina Lollobrigida e Peter Lorre. Regia di  John Huston. Sceneggiatura di Truman Capote e J. Huston.

Time. Time. What is time? Swiss manufacture it. French hoard it. Italians squander it. Americans say it is money. Hindus say it does not exist. Do you know what I say? I say time is a crook.

Christian Marclay, The clock, Leone d’oro alla Biennale di Venezia, 2010. “Si tratta di un colossale montaggio di spezzoni tratti da un imprecisato numero di film, in ognuno dei quali compare un orologio o un riferimento all’orario che coincide con il momento in cui esso viene proiettato”. LEGGI TUTTO…

I
Time present and time past
Are both perhaps present in time future,
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
All time is unredeemable.
What might have been is an abstraction
Remaining a perpetual possibility
Only in a world of speculation.
What might have been and what has been
Point to one end, which is always present.
Footfalls echo in the memory
Down the passage which we did not take
Towards the door we never opened
Into the rose-garden. My words echo
Thus, in your mind.

I

Tempo presente e tempo passato
sono forse presenti nel tempo futuro,
il tempo futuro è contenuto nel tempo passato.
Se tutto il tempo è eternamente presente
tutto il tempo non è riscattabile.
Quanto poteva essere è un’astrazione
che rimane come perpetua possibilità
soltanto in un mondo d’indagini.
Quanto poteva essere e quanto è stato
puntano a un intento, sempre presente.
Eco di passi nella memoria
nei passaggi dove non c’incamminammo
verso la non spalancata porta
sul roseto. L’eco delle mie
parole, nei tuoi pensieri.
Per quale scopo
sollevino polvere da una coppa di foglie di rosa
io non so.
Altri echi
abitano il giardino. Vogliamo seguirli?
Presto, disse un uccello, trovateli, trovateli,
oltre l’angolo. Attraverso il primo cancello,
nel nostro primo mondo, seguiremo
il tranello del tordo? Nel nostro primo mondo.
Erano là, degni, invisibili,
passavano leggeri sulle foglie morte,
nel tiepido autunno, nell’aria vibrante,
e l’uccello chiamava, rispondeva
a una musica mai sentita e nascosta nel bosco,
attraversava uno sguardo mai visto, poiché le rose
avevano l’aspetto di fiori ben studiati.
Erano là come nostri ospiti, accolti e accoglienti.
Così andammo con loro, solennemente,
per il viale deserto, fino alla rotonda,
a guardare lo stagno prosciugato.
Dapprima arido, solido e bordato di scuro,
lo stagno sotto il sole si riempì d’acqua,
lentamente spuntarono i fiori di loto,
la superficie brillò sotto il cuore luminoso,
ed essi, dietro di noi, vi si rispecchiarono.
Passò una nuvola, e lo stagno si svuotò.
Andiamo, disse l’uccello, tra le foglie frotte di bimbi
si nascondevano eccitati, tenendosi dal ridere.
Andiamo via, andiamo via, disse l’uccello: gli uomini
non sopportano troppa realtà.
Tempo passato e tempo futuro
quanto poteva essere e quanto è stato
puntano a un intento, sempre presente.

Thomas S. Eliot, Quattro quartetti, traduzione e cura di Elio Grasso, Palomar, 2000

English poems about time. CLICCA QUI.


Giorgio de Chirico, «L’enigma dell’ora», 1911

Eugenio Montale, Tempo e tempi, in Satura (2.XII.68)
Non c’è un unico tempo: ci sono molti nastri
che paralleli slittano
spesso in senso contrario e raramente
s’intersecano. È quando si palesa
la sola verità che, disvelata,
viene subito espunta da chi sorveglia
i congegni e gli scambi. E si ripiomba
poi nell’unico tempo. Ma in quell’attimo
solo i pochi viventi si sono riconosciuti
per dirsi addio, non arrivederci.

P. Bianucci, Fisica e biologia. Dialogo sul tempo, “La Stampa”, 26 giugno 2017

Chissà se il fisico Carlo Rovelli e il neurobiologo Arnaldo Benini sapevano l’uno dell’altro mentre scrivevano due libri usciti quasi nello stesso giorno che sembrano nati da un fitto dialogo tra loro. Entrambi, Rovelli dall’università di Marsiglia e Benini da quella di Zurigo, cercano di rispondere dal punto di vista della loro disciplina scientifica alla domanda da cento milioni di dollari “che cosa è il tempo”. Entrambi si avventurano cautamente l’uno sul terreno dell’altro, camminando con piede incerto in un campo minato. Entrambi attribuiscono alla controparte una posizione radicale: i fisici negano l’esistenza del tempo, i neurobiologi la affermano. Entrambi tentano una soluzione che includa l’idea di tempo altrui subordinandola alla propria: sotto il tempo biologico c’è l’assenza di tempo dei fenomeni fisici elementari, dice il fisico; ma non possiamo conoscere davvero la natura fisica sottostante perché il cervello stesso è interno alla natura, dice il neurobiologo. Alla fine, tempo biologico e tempo fisico appaiono inconciliabili, forse incompatibili: o è vero l’uno o è vero l’altro.

Ma c’è qualcosa di condiviso. Sia il fisico sia il biologo, quando arrivano sul limitare dei grandi interrogativi, ricorrono alle stesse parole magiche: il verbo “emergere” e il sostantivo “evento”. Due parole che prima o poi i filosofi della scienza dovranno prendere in serio esame e dirci che cosa in effetti vogliano dire in quei contesti. L’universo emerge dalla schiuma quantistica, emergono energia e particelle, dalla materia inerte emerge la vita, dalla vita emergono l’intelligenza, l’autocoscienza, il linguaggio, il senso del tempo e dello spazio. Fenomeni subnucleari e complessità macroscopiche, vita, coscienza, linguaggio sono “eventi”.

In Neurobiologia del tempo (Raffaello Cortina) Arnaldo Benini analizza due tipi di tempo psichico: il tempo della percezione e il tempo percepito. Fu Hermann von Helmholtz all’età di 28 anni a scoprire e a misurare con esperimenti sulle rane che ci vuole un certo tempo perché uno stimolo si propaghi, e quindi venga avvertito. Di quel tempo non c’è (non può esserci) consapevolezza. E’ un “temps perdu”, un tempo perduto. Non il “temps perdu” di Marcel Proust (figlio di un medico amico di Marey, fisiologo e precursore del cinema), che invece è il tempo percepito e plasmato, deformato, selezionato e ritrovato della memoria.

Quanto è il “tempo perduto”? Helmholtz misurò una velocità di propagazione dello stimolo di circa 27 metri al secondo, un dodicesimo della velocità del suono nell’aria, meno di un decimilionesimo della velocità della luce. Da una estremità all’altra del corpo umano il tempo perduto è di circa un decimo di secondo. Ma è più corretto parlare di un “tempo compresso” perché sottratto alla coscienza. E’ necessaria inoltre una durata minima perché lo stimolo possa diventare consapevole.

A proposito di coscienza e dei meccanismi nervosi della volontà, rivoluzionari sono stati gli esperimenti fatti da Benjamin Libet all’Università di San Francisco negli anni 70 del secolo scorso. Quegli esperimenti dimostrarono che molte delle nostre azioni partono almeno un decimo di secondo prima di averne coscienza e spesso si arriva a più di mezzo secondo. Ecco perché in auto, quando avvertiamo un pericolo improvviso, il piede schiaccia il freno prima ancora il cervello abbia valutato la situazione consapevolmente. Ma i dati di Libet pongono anche il problema del libero arbitrio nelle decisioni, e quindi la questione della responsabilità morale. Non viviamo la vita in diretta ma in differita, sia pure solo di qualche decimo di secondo, e il cervello può comprimere o distorcere il tempo soltanto perché lo crea – conclude il neurobiologo.

Se la compressione del tempo e l’anticipazione della volontà sono meccanismi evolutivi vantaggiosi anche senza scomodare la coscienza, quest’ultima nelle forme di vita più evolute “emerge” per offrire altri vantaggi e sottrarci all’impressione piatta di un eterno presente. Il nucleo soprachiasmatico, un grumetto di appena 20 mila neuroni collocato nell’ipotalamo, è il principale dei nostri orologi biologici, quello che distribuisce il segnale orario circadiano: lo troviamo già nel moscerino della frutta. Nell’uomo entrano in gioco l’ippocampo e zone limitrofe. Grazie ai ricordi e alla loro disposizione, si struttura l’esistenza e, nel breve periodo, sono possibili esperienze come il linguaggio e l’ascolto musicale, che richiede una memoria delle note già ascoltate perché sia possibile interpretare e godere di quelle successive: la musica è essenzialmente un’arte del tempo, dice Benini, il che non toglie che spesso il tempo noi lo rappresentiamo come uno spazio, un andare da qui a là, e il ballo ne è l’espressione più evidente.

La neurobiologia del tempo ci mette di fronte a fenomeni interessanti. Uno è l’illusione della simultaneità tra visione e udito. Quando osserviamo le labbra di una persona che ci parla da un certa distanza – alcune decine di metri – non avvertiamo il ritardo tra il segnale luminoso, praticamente istantaneo, e il segnale acustico, che arriva dopo parecchi centesimi di secondo. Solo quando la distanza è maggiore la differenza di tempo ci sorprende (per esempio la separazione tra lampo e tuono). Altri fenomeni di grande rilievo sono la selezione e fissazione dei ricordi, la creazione di falsi ricordi, la prospettiva a geometria variabile sul passato e sul futuro con il progredire dell’esistenza, il tempo anomalo che sperimentiamo nei sogni o generato da patologie cerebrali.

La conclusione di Benini dopo la sua lucida review delle conoscenze attuali è che “non ci possiamo congedare dal tempo”. Cervello, coscienza e tempo sono inseparabili e innegabili. Ma come si concilia questa certezza intuitiva prima ancora che scientifica con l’inesistenza del tempo che i fisici constatano con i loro esperimenti?

“Il fisico Steven Weinberg – scrive Benini tornando nelle ultime pagine al nocciolo della questione da cui era partito – sostiene che la validità di ogni principio generale della biologia si basa sui principi fondamentali della fisica, di per sé inspiegabili, e su accidenti come l’impatto di un asteroide con la Terra 65 milioni di anni fa. La materia vivente segue gli stessi principi di quella inerte. (…) Giusto, ma se la psicologia è biologia e la biologia è basata sulla fisica, la fisica non può escludere con calcoli matematici la realtà del tempo.”

Il mondo della fisica moderna ha quattro dimensioni, un numero illimitato di “tempi” diversi (anche reversibili), uno spazio curvo ed “eventi” correlati a distanza in un presente totalizzante. Osserva Benini: “Lo spazio tridimensionale in cui la coscienza ci fa vivere è prodotto da meccanismi nervosi congeniti (…). L’evoluzione ha selezionato meccanismi nervosi che trasmettono alla coscienza lo spazio tridimensionale della Terra piatta e del Sole che le gira intorno; in questo spazio, che i meccanismi cerebrali della razionalità hanno dimostrato essere irreale, l’uomo si trova molto più a suo agio di quanto si troverebbe se avvertisse di girare a velocità folle su un frammento di sfera che, in un anno, fa un giro intorno al Sole.”. Da qui la tentazione di stabilire una gerarchia tra il tempo dei fisici e il tempo dei biologi: “Il fisico Carlo Rovelli sostiene che ‘è necessario imparare a pensare il mondo in termini non temporali’. Dal momento che i meccanismi del senso del tempo sono distribuiti in gran parte del cervello, e che essi funzionano spontaneamente, per pensare la realtà senza tempo bisognerebbe cambiare il cervello. Impresa tanto più disperata – ecco l’affondo finale di Benini – in quanto dovrebbe essere il cervello a cambiare se stesso.”

Il riferimento a Rovelli, fisico teorico che guida le ricerche sulla gravità quantistica all’Università di Aix-Marseille, conduce spontaneamente al suo ultimo libro “L’ordine del tempo” (Adelphi, 207 pagine, 14 euro). Anche questa è una rassegna di intuizioni filosofiche e di idee scientifiche che si sono susseguite nei secoli da Anassagora (V secolo avanti Cristo) ad oggi. Se ne ricava un progressivo sfaldarsi del concetto di tempo, fino alla sua dissoluzione nella fisica contemporanea (ma non nella concezione corrente, un po’ come accade per la rotazione della Terra, non assimilata nella mentalità quotidiana). Sì, perché Il tempo e lo spazio ci appaiono ancora come il palcoscenico sul quale si svolgono i fatti del mondo e dove ognuno di noi interpreta la sua piccola parte, entrando e uscendo da quinte a senso unico: da un lato c’è il passato, dall’altro il futuro. Questo spazio-tempo percepito come un contenitore assoluto, eterno, esistente in sé, risale agli antichi pensatori greci. Isaac Newton lo rileva come teatro dell’universo per collocarvi i moti planetari e le stelle regolati dalla gravità, non senza qualche turbamento per le obiezioni del suo irriducibile rivale Leibniz, contrario a riconoscere allo spazio-tempo le stesse proprietà assolute ed eterne di Dio.

Spazio e tempo newtoniani passano in Kant ma si laicizzano riducendosi a categorie della Ragione, funzioni a priori dell’intelletto, prive di realtà ontologica. Quanto alla principale proprietà del tempo sia fisico sia biologico, Clausius posò una pietra miliare del pensiero nel 1865 introducendo il concetto (e la parola) di entropia, che attribuisce al tempo una direzione ineludibile: le frittate non tornano ad essere uova, ogni essere vivente prima o poi muore, l’universo stesso un giorno si spegnerà. E’ il tempo “termico”, emerge dalla complessità del mondo macroscopico: statisticamente il disordine può solo aumentare e questo fatto rende il tempo a senso unico. L’Ottocento finisce con un tempo assoluto che scorre in una lentissima agonia senza fine.

La crisi del tempo assoluto incomincia nel 1905 con la relatività speciale di Einstein: gli orologi rallentano se viaggiano velocemente, il tempo scorre con un ritmo che dipende dalla velocità del moto relativo, più ci si avvicina alla velocità della luce più si dilata: orologi in volo su aerei e particelle nucleari accelerate ne danno una prova lampante. L’altro colpo fatale arriva con la relatività generale che Einstein pubblica nel 1916: anche la gravità influisce sullo scorrere del tempo quanto più il campo gravitazionale è intenso tanto più il tempo rallenta. La prima dimostrazione si ottiene confrontando un orologio atomico in pianura con un orologio identico portato in alta montagna. Oggi gli orologi atomici sono così diventati così precisi che basta confrontare un orologio su un tavolo con uno sul pavimento.

Il palcoscenico di Newton è svaporato. Il tempo di Einstein non è più assoluto, è un fatto locale. Addirittura, in un buco nero si ferma. Lo spazio-tempo è plasmato dalle masse. Ogni evento ha il suo tempo, perché il tempo localmente scorre a velocità diverse. Non esiste un “presente” comune a tutto l’universo. E come se non bastasse, il microcosmo, regolato dalla meccanica quantistica, ci mostra fenomeni nei quali passato e futuro sono intercambiabili. In definitiva, il tempo non esiste. Dunque, dice Rovelli, Il mondo non è fatto di cose ma di processi e, nel caso di noi viventi, di punti di vista. Viviamo in bolle di spaziotempo tra loro non confrontabili. In queste bolle dall’orizzonte limitato emerge (parola magica!) la freccia del tempo: gli eventi si dispongono in un “ordine”, che tuttavia è solo un punto di vista dovuto alla nostra “ignoranza”. Dalla nostra prospettiva vediamo una minima parte del mondo, e lo vediamo scorrere nel tempo. Emergono passato, presente e futuro, nascita e morte. L’entropia misura in realtà la nostra incertezza, rende misurabile la nostra ignoranza: il tempo della mente ne è un riflesso.

Questo può dire la scienza, la ragione. Ma la ragione stessa ci mostra i suoi limiti. Alla fine, gli eventi che contano si chiamano gioia, sofferenza, amore, paura. Cose irrazionali. Rovelli, in questo che è il suo libro più vero, ci porta fino a una soglia oltre la quale ognuno deve andare avanti da solo. Lui, il fisico, sconfina nella poesia: “A me sembra che la vita, questa breve vita, sia il grido continuo delle emozioni, che ci trascina, che proviamo talvolta a chiudere in un nome di Dio, in una fede politica, in un rito che ci rassicuri che tutto alla fine è in ordine, in un grande grandissimo amore, e il grido è bello e splendente. Talvolta è dolore. Talvolta è canto.”

Strane cose succedono quando due discipline, fisica e neuroscienze, dopo aver viaggiato per tanto tempo su binari diversi, provano a incontrarsi. Il dialogo è appena iniziato.

Le leggi della scienza non distinguono fra le direzioni del tempo in avanti e all’indietro. Ci sono però almeno tre frecce del tempo che distinguono il passato dal futuro. Esse sono la freccia termodinamica: la direzione del tempo in cui aumenta il disordine; la freccia psicologica: la direzione del tempo in cui ricordiamo il passato e non il futuro; e la freccia cosmologica: la direzione del tempo in cui l’universo si espande anziché contrarsi.

Stephen Hawking, Dal big bang ai buchi neri. Breve storia del tempo, Rizzoli 1988

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“Le parole sono importanti”

Carlo Ossola, Le parole, segno di cittadinanza, “Il sole 24 ore”, 8 febbraio 2017

Ha suscitato molti commenti la lettera aperta di 600 docenti sulla insufficiente abilità di scrittura di molti studenti universitari; parimenti le statistiche Ocse, sulle capacità di lettura di coloro che iniziano il ciclo superiore degli studi a 15 anni, pongono l’Italia a un punteggio piuttosto basso (485 punti rispetto ai 527 del Canada; media raggiunta per altro dalle nostre studentesse, non dagli studenti). Già solo questo dato dovrebbe indurre a fornire migliori esiti di carriera al mondo femminile. I rimedi proposti vertono quasi tutti sull’incremento delle competenze linguistiche, e il Ministro della PI promette che riporterà i giornali nelle scuole.
Ebbene non serve una lingua che ricalchi il mondo, ma che aiuti a “vivere insieme”: si veda per esempio il bel libro di A. Bentolila, “La parola contro la barbarie” (Vita e Pensiero 2007).
Ancor meno serve soltanto cablare le scuole: perché cosa sono le autostrade informatiche se sopra non vi passano contenuti nutritivi, TIR pieni di suppellettili per il futuro, ma solo il rumore amplificato della rete?
La “parola” in greco classico è muthos: parola, discorso, racconto, conversazione; ma anche pensiero, disegno, consiglio; e infine: fama e leggenda e mito. Insomma è un percorso di civiltà, versione memorabile di mondi possibili, e anche di fantastici e sognati.
Perciò da piccoli abbiamo studiato (tali i titoli delle nostra antologie di scuola) «miti ed eroi», parole e azioni memorabili, di Achille e di Ettore, di Enea e di Orlando, di Armida e di Clorinda, di don Chisciotte e di Gulliver.
La lingua serve se è alveo di altri mondi, non ripa piena di detriti, di sacchetti di plastica vuoti e inquinanti di presente consunto. Per questo Italo Calvino, alla richiesta di proporre «tre chiavi, tre talismani per il 2000», rispose – nel 1980- : «imparare delle poesie a memoria, molte poesie a memoria; da bambini, da giovani, anche da vecchi. […] Secondo: puntare sulle cose difficili, eseguite alla perfezione, le cose che richiedono sforzo; diffidare della facilità, della faciloneria, del fare tanto per fare. E combattere l’astrattezza del linguaggio che ci viene imposta da tutte le parti. Puntare sulla precisione, tanto nel linguaggio quanto nelle cose che si fanno». Certo precisione viene da praecidere: tagliare tutt’intorno il non pertinente, lavoro – minuto e spesso doloroso – della coscienza del limite.
Contro la favola dell’illimite, del virtuale, dell’onnipresente; precisione artigianale della parola “giusta”, che si adatta alla cosa, alla persona che la pronuncia e a quella cui è rivolta: sunt certi denique fines… dell’oraziano est modus in rebus; misura senza la quale non c’è né giustezza delle parole né giustizia tra gli uomini. Mancano le parole perché si astrae dalle cose, perché esse ci sono sottratte: è il regno diafano di un mondo muto.
Saggio fu cominciare dall’alfabetiere: dalle “parole e le cose”, diceva Michel Foucault; ogni parola individui una cosa, perché le parole ci consegnano il reale, presente, e richiamano gli oggetti passati o proiettano quelli futuri.
Un lessico di 600 parole, quello che i linguisti sono disposti persino ad accettare, è un lessico di poveri, ai limiti dell’indigenza; un mondo di lingue tagliate e di possesso sottratto; oggi hanno nome solo le cose largamente vendibili, in rete o nell’ipermercato: siamo in un’immensa corsia di poche cose senza gusto, senza, sapore, senza colore, senza nome.
L’alfabetiere delle cose è, in realtà, un alfabetiere di cittadinanza. Mi è capitato, di recente, di cercare – a lungo – delle «grive» o «frisse» (alimento povero: fegato, polmone, frattaglie, grasso di gola, tritati, impastati ed avvolti nell’omento); alimento di ampia diffusione europea: crépinettes in Francia, atriau in Svizzera, e – con varianti – gli sheftalia ciprioti e i faggot inglesi); comunque sempre un impasto a base di fegato avvolto nell’omento. Quasi introvabile, perché è caduto in disuso l’omento; ma trovato – dopo una trentina di telefonate – il macellaio abruzzese che sa che cosa sia l’omento, è rinata, di parola in parola, e di griva in griva, una storia di minima moralia, di sapienza e di mestiere, di memoria e di libertà: la vera cittadinanza.
E non solo quella dell’oggi: perché a voler risalire ai latini, l’omento era pure sacra offerta agli dei, come ci ricorda Giovenale nelle Satire: «Chi fia di noi che nelle età future / in pia carta ravvolto incenso appresti / Sull’ardenti are tue, fegato di vitello / o candido di porco omento?» […Ponimus et sectum vituli jecur, albaque porci / Omenta?].
O sommo Giove, che invii le piogge e i fulmini, averte, allontana per favore la banda larga del nulla, e ridacci gli alfabetieri e le grive.
Rinasceranno parole, mestieri, economia e dignità.

Maurizio Nannucci, What to say what not to say, 1992

Paolo Foschini, C’è differenza tra realtà e verità. Il potere sconfinato delle parole, “Corriere della Sera”, 26 novembre 2015

Forse certe volte ci vorrebbe davvero una sberla. Come quella di Nanni Moretti, ricordate?, alla giornalista del film Palombella rossa che diceva «e tutto il resto», «trend negativo», «alle prime armi» e così via: «Ma come parlaaaa? Le parole sono importantiiii!», le urlava lui al rallentatore. E beccati un’altra sberla che te la meriti. Perché «chi parla male pensa male».
Naturalmente non è che ci voleva Ecce Bombo, l’aveva già detto una fila di gente, da Aristotele in giù. Eppure ce lo dimentichiamo sempre. Così, anche senza la violenza dello schiaffo, ma con la stessa risoluta fermezza e una raffica di esempi a sostenerla, Gianrico Carofiglio torna a ricordarci la grande verità per cui «non è possibile pensare con chiarezza — dice citando tra i mille altri il filosofo John Searle — se non si è capaci di parlare e scrivere con chiarezza». Il che è più semplice a dirsi che no, certo. E qui sta l’utilità di questo che è un po’ un saggio teorico e un po’ un manuale d’istruzioni, con dentro non meno rigore che ironia, pubblicato da Laterza e diviso in due parti che corrispondono alle due metà del suo titolo: Con parole precise per inquadrare il tema; e Breviario di scrittura civile per applicare l’analisi all’ambito che più di tutti ne invoca da sempre l’urgenza. Perché il Potere può anche governare i corpi col bastone, ma le teste, da sempre, le comanda con le parole. Dai verbali dei processi per stregoneria al lessico diabolico della burocrazia, dalla sintassi delle leggi agli slogan della piazza. E quindi «occuparsi del linguaggio pubblico non è un lusso da intellettuali — scrive Carofiglio — ma un dovere cruciale dell’etica civile».
Magistrato, scrittore, parlamentare, Carofiglio è il primo a riconoscere che proprio la parola è il denominatore comune dei suoi tre mestieri. Come lo è degli esseri umani, peraltro, visto che tutti viviamo «raccontando». Semplicemente perché «è impossibile non farlo e perché la nostra capacità di affrontare il mondo e la vita è funzione della nostra capacità di raccontarli». Ma per farlo bene ci vogliono quelle che T.S. Eliot chiamava le «parole giuste». Che devono rispondere a sei criteri precisi di «correttezza, realtà, verità, pertinenza, esattezza, precisione», dove è opportuno ricordare che realtà e verità non sono affatto sinonimi, essendo possibilissimo scrivere cose realistiche ma false, come la bugia di un racconto scadente, oppure del tutto surreali ma profondamente vere, come l’uomo-scarafaggio di Kafka.
Ovviamente la letteratura, proprio nel senso di leggere tanti libri, è un bel modo per sperimentarlo e per esercitarsi. Come le parole-materia di Simenon, la cui poesia per dire che piove stava proprio nel dire «piove», non «il cielo piange». Così come, al contrario, proprio perché la metafora è il mistero più alto del nostro linguaggio, il suo uso è tanto difficile quanto efficace o fuorviante, a seconda dei casi. Specie in politica, dove basta mettere a confronto la potenza del «Yes, we can» di Obama con la fiacchezza dell’imitazione veltroniana «Si può fare»: roba da Frankenstein Junior , in effetti, rispetto all’immagine finora insuperata nel linguaggio politico italiano degli ultimi vent’anni, che ovviamente resta la «discesa in campo» di Silvio Berlusconi.
Con un avvertimento per smascherare le tre ragioni che stanno dietro il parlare oscuro: pigrizia, narcisismo, esercizio del potere. Più un consiglio sulla premessa fondamentale del parlar chiaro: e cioè avere una cosa da dire.

Alighiero Boetti, Una parola al vento, due parole al vento, tre parole al vento, 1993

Stefano Bartezzaghi, Ecco le parole di cui occorre parlare, “La Repubblica”, 16 novembre 2015

Ci sono parole che ci piacciono soprattutto per il loro suono, ognuno ha le sue e quasi non ci si accorge di quando si fa un giro di frase per poter pronunciare la parola prediletta o quando la si usa al posto di una che magari sarebbe più opportuna. Nella maggior parte dei casi, però, quelle che si dichiarano le proprie preferite non sono parole, bensì cose.
Nei referendum sulla parola più amata, vince quasi sempre “amore” — che, si sa, è soprattutto una cosa meravigliosa; e, al contrario, viene odiata “odio”, che sarà anche una brutta cosa ma come parola in sé non è niente male.
Durante la recente settimana della lingua italiana nel mondo sono state prese molte iniziative sulla lingua italiana. Treccani, per esempio, ha lanciato un hashtag quasi morettiano (nel senso di Nanni): # leparolevalgono. Qual è la parola che ti ha cambiato la vita? Pochi (tirando a indovinare) avranno votato “sebbene”. Molti, tra cui Luciana Littizzetto, hanno invece indicato “resilienza”, una parola che oggi ha infatti una sua moda, come l’ha avuta in passato “serendipità”. Sia l’una sia l’altra sono tra le 264 Parole di giornata elencate e discusse nell’omonimo libro di Edoardo Lombardi Vallauri e Giorgio Moretti, che arriva ora in libreria (Il Mulino). “Resilienza” vi è definita come «Resistenza alla rottura, capacità di affrontare e superare le avversità»; “Serendipità” come «Il fatto o la capacità di trovare qualcosa di imprevisto cercando altro». Ma cosa sono le “parole di giornata”?
Dei due autori del libro il primo, Lombardi Vallauri, insegna linguistica a Roma Tre; il secondo, Moretti, non ha fatto studi specifici ma tiene il blog “Una parola al giorno”. A chi non solo le usa ma le studia pure, in modo professionale o per passione, spesso piacciono parole un po’ diverse di quelle che piacciono agli altri.
Così i due hanno attraversato i vocabolari per selezionare una quantità di parole di cui vale la pena parlare. Abbrivio, acchito, accidia, addomesticare, affettato, alesare… transeunte, trasecolare, travet, trinariciuto, umbratile, vapido, velleità, vellicare, venusto, vieto, zelo. Bastano le prime e le ultime per valutarne la varietà: parole facili, parole apparentemente facili, parole difficili. Diffuse, semi-ignote, corte, lunghe, auliche (e c’è anche “aulico”), gergali. Un altro elenco, preso in mezzo al libro: «pingue, pistolotto, pletora, porno, posticcio, princisbecco, procace, procrastinare, proditorio, prolegomeni, prosopopea, prosseneta, psittacismo, pusillanime, putiferio». Per ognuna di queste gli autori provvedono la divisione in sillaba, definizione, indicazioni etimologiche e un breve testo di commento, a proposito della storia del vocabolo, con le sue eventuali curiosità, e i modi d’impiego.
Dando consigli a un aspirante scrittore, Primo Levi suggeriva la consultazione di dizionari etimologici, a scopi non eruditi ma espressivi. Chi sa, o sente, che nel verbo “scatenare” ci sono catene che saltano imprimerà ai propri usi del verbo un’energia maggiore. L’etimo diventa una sorta di rincorsa che riesce a dare più slancio al discorso: un suggerimento di grande sapienza retorica. Necessario soprattutto in tempi in cui il discorso sociale restringe il campo delle sue scelte lessicali nei limiti delle parole più note e correnti, in modo da proporsi sempre come trasparente.
Dietro a ogni elogio del “parlare semplice” c’è l’idea che il discorso sia il mezzo di trasporto del pensiero: se faccio arrivare il mio pensiero da me e te con il minimo del tempo e di spesa per entrambi, allora va bene, sono bravo. Un copywriter, uno spin- doctor, un titolista che proponessero di usare parole come “transeunte” in una comunicazione qualsiasi sarebbero considerati pazzi (e giustamente, si intende). Ma ecco che, da anni oramai, si è prodotto una specie di riflusso di nostalgia per parole che usiamo sempre meno (come “nequizia” o “venusto”) o che usiamo ma senza saper più da dove vengano, ovvero quale metafora sia morta sotto il loro uso corrente.
La “remora” è un pesce che attraverso una ventosa si attacca alla nave per farsi trasportare e che si riteneva fosse addirittura in grado di rallentarne la navigazione (il nome viene da “mora”, indugio, ritardo). “Buggerare” deriva da “bulgarus”, bulgaro, perché molti bulgari seguivano l’eresia patarina, accusata di propugnare la sodomia. Quindi “buggerare” significava, né più né meno, metterlo in quel posto: oggi pochi immaginano l’origine oscena del verbo che è la stessa di “fregare”, peraltro.
Sulla stessa analogia fra inganno e costrizione a un atto sessuale oscilla anche il significato di “infinocchiare”, che deriverebbe dall’usanza degli osti disonesti di offrire del finocchio prima di mescere vino di cattiva qualità: il sapore invadente del finocchio avrebbe coperto quello disgustoso del vino.

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Centauri: mito e letteratura.

Lapith fighting a centaur. South Metope 31, Parthenon, ca. 447–433 a.C., British Museum, London

Károly Kerényi, Gli dèi e gli eroi della Grecia. Il racconto del mito, la nascita della civiltà, il Saggiatore, Milano 1963

Del figlio [di Issione], un essere biforme, di nome Centauro, si raccontava che si accoppiasse con le giumente sul monte Pelio. Questa sarebbe stata l’origine dei Centauri, selvaggi abitanti dei boschi, ai cui corpi di cavallo con quattro gambe erano attaccati tronchi umani. Essi erano i pericolosi vicini dei Lapiti. Questi ebbero a combattere duramente contro di loro, quando i Centauri volevano rapire le loro donne – storia celebre, avvenuta in occasione delle nozze di Piritoo e Ippodamia e che appartiene alla leggenda degli eroi. Quale figlio di Issione veniva menzionato anche quel Chirone, il più giusto dei Centauri di cui si è già parlato. In una grotta sotto la cima del Pelio, egli allevò figli di dèi e di eroi, in primo luogo il medico divino Asclepio, poiché egli stesso era il primo medico e il primo conoscitore delle erbe. Si narrava pure che l’avesse generato Crono, sotto forma di cavallo, con Filira, una figlia di Oceano, il cui nome significa «tiglio». In un antico dipinto vascolare egli appare in un mantello stellato, con un albero sradicato e il bottino di caccia sulle spalle; presso di lui il suo cane: cacciatore selvaggio e dio oscurò. Delle sue sofferenze e della sua bontà si parlerà nella storia di Prometeo. […]

Achille e Chirone, anfora etrusca a figure nere, 500-480 a.C., British Museum, London

Il liberatore [di Prometeo] fu Eracle che abbatté con la sua freccia l’uccello torturatore. In tal modo la fine di questi racconti sulla rivalità degli uomini con gli dèi apparterrebbe alla leggenda eroica. Ma tutto ciò che Prometeo soffrì per causa degli uomini, era la sofferenza di un dio; secondo Eschilo e tutti coloro che come lui sentivano amicizia per gli uomini, essa era una sofferenza ingiusta cui lo stesso Zeus doveva porre fine. Esiodo motivava la liberazione con il fatto che Zeus voleva procurare la celebrità a suo figlio Eracle. Eschilo ci ricordava la possibilità di un altro sovrano universale dopo Zeus, del che si parlerà ancora. Prometeo fu informato di questo segreto da sua madre Temi o, come aggiungeva un altro, da Gea. Egli fu lasciato libero da Zeus a prezzo del segreto, ma anche così dovette lasciare un erede delle sue sofferenze, un immortale che, soffrendo in sua vece, andasse negli Inferi. Quest’immortale fu il saggio centauro Chirone, ferito inguaribilmente per errore da una freccia velenosa di Eracle.

Asclepio, Chirone e Apollo, I secolo a.C., Museo Archeologico Nazionale di Napoli, Napoli

Straordinarie figure dei custodi del cerchio [sono] i centauri, che occupano tra l’inizio e la fine tutto lo spazio visivo del canto e ne sono di fatto i protagonisti. Il mito li raffigurava come violenti e iracondi, autori di imprese sanguinarie e di risse, e Dante li scelse qui forse – come suggeriscono gli antichi – anche a figura di quei soldati a cavallo di cui tiranni e predoni si servivano per le loro gesta feroci. Ma essi vivono una loro vita autonoma, caratterizzata dalla bellezza statuaria delle membra e dai tratti fieri della loro umana psicologia – saggio e riflessivo Chirone, focoso e imprudente Nesso –, tratti che ne fanno delle vere persone, a cui è affidato in questo girone il ruolo di interlocutori che altrove hanno i peccatori. Una simile funzione avranno i diavoli della quinta bolgia, quella dei barattieri; anche là i peccatori sono infatti quasi soltanto dei nomi, e i custodi dominano la scena, instaurando con Virgilio e Dante il dialogo e il rapporto drammatico che è tolto agli altri. Là tuttavia essi entrano con coerenza nell’ambiente fantastico della bolgia, facendo tutt’uno con i peccatori, con i quali di fatto sono scambiabili. E se ne vedranno le ragioni. I centauri invece – che in origine dovevano essere appunto anch’essi incarnazioni della violenza – son nati diversi e indipendenti nella loro dignità, e appaiono comunque i soli custodi non diabolici di tutto l’Inferno. Felice eccezione, che non dovrebbe troppo stupire chi rifletta sulla vera qualità degli abitanti dell’inferno dantesco: tale eccezione corrisponde infatti alla diffusa presenza di dignità e nobiltà umana, che si ritrovano più di una volta negli stessi dannati, per cui questo inferno non è una accolta di orrori, ma un luogo doloroso dove abita un’umanità «perduta», che tuttavia mantiene pur sempre i suoi tratti originari. (A.M. Chiavacci Leonardi, Introduzione al c. XII, Milano, Mondadori 1991 )

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Dante, Inferno, c. XII, vv. 52 sgg

[…] Io vidi un’ampia fossa in arco torta,
come quella che tutto ‘l piano abbraccia,
secondo ch’avea detto la mia scorta;

e tra ‘l piè de la ripa ed essa, in traccia
corrien centauri, armati di saette,
come solien nel mondo andare a caccia.

Veggendoci calar, ciascun ristette,
e de la schiera tre si dipartiro
con archi e asticciuole prima elette;

e l’un gridò da lungi: «A qual martiro
venite voi che scendete la costa?
Ditel costinci; se non, l’arco tiro».

Lo mio maestro disse: «La risposta
farem noi a Chirón costà di presso:
mal fu la voglia tua sempre sì tosta».

Poi mi tentò, e disse: «Quelli è Nesso,
che morì per la bella Deianira,
e fé di sé la vendetta elli stesso.

E quel di mezzo, ch’al petto si mira,
è il gran Chirón, il qual nodrì Achille;
quell’ altro è Folo, che fu sì pien d’ira.

Dintorno al fosso vanno a mille a mille,
saettando qual anima si svelle
del sangue più che sua colpa sortille».

Noi ci appressammo a quelle fiere isnelle:
Chirón prese uno strale, e con la cocca
fece la barba in dietro a le mascelle.

Quando s’ebbe scoperta la gran bocca,
disse a’ compagni: «Siete voi accorti
che quel di retro move ciò ch’el tocca?

Così non soglion far li piè d’i morti».
E ‘l mio buon duca, che già li er’ al petto,
dove le due nature son consorti,

rispuose: «Ben è vivo, e sì soletto
mostrar li mi convien la valle buia;
necessità ‘l ci ‘nduce, e non diletto.

Tal si partì da cantare alleluia
che mi commise quest’ officio novo:
non è ladron, né io anima fuia.

Ma per quella virtù per cu’ io movo
li passi miei per sì selvaggia strada,
danne un de’ tuoi, a cui noi siamo a provo,

e che ne mostri là dove si guada,
e che porti costui in su la groppa,
ché non è spirto che per l’aere vada».

Chirón si volse in su la destra poppa,
e disse a Nesso: «Torna, e sì li guida,
e fa cansar s’altra schiera v’intoppa».

Or ci movemmo con la scorta fida
lungo la proda del bollor vermiglio,
dove i bolliti facieno alte strida.

Io vidi gente sotto infino al ciglio;
e ‘l gran centauro disse: «E’ son tiranni
che dier nel sangue e ne l’aver di piglio.

Quivi si piangon li spietati danni;
quivi è Alessandro, e Dïonisio fero
che fé Cicilia aver dolorosi anni.

E quella fronte c’ha ‘l pel così nero,
è Azzolino; e quell’ altro ch’è biondo,
è Opizzo da Esti, il qual per vero

fu spento dal figliastro sù nel mondo».
Allor mi volsi al poeta, e quei disse:
«Questi ti sia or primo, e io secondo».

Poco più oltre il centauro s’affisse
sovr’ una gente che ‘nfino a la gola
parea che di quel bulicame uscisse.

Mostrocci un’ombra da l’un canto sola,
dicendo: «Colui fesse in grembo a Dio
lo cor che ‘n su Tamisi ancor si cola».

Poi vidi gente che di fuor del rio
tenean la testa e ancor tutto ‘l casso;
e di costoro assai riconobb’ io.

Così a più a più si facea basso
quel sangue, sì che cocea pur li piedi;
e quindi fu del fosso il nostro passo.

«Sì come tu da questa parte vedi
lo bulicame che sempre si scema»,
disse ‘l centauro, «voglio che tu credi

che da quest’ altra a più a più giù prema
lo fondo suo, infin ch’el si raggiunge
ove la tirannia convien che gema.

La divina giustizia di qua punge
quell’ Attila che fu flagello in terra,
e Pirro e Sesto; e in etterno munge

le lagrime, che col bollor diserra,
a Rinier da Corneto, a Rinier Pazzo,
che fecero a le strade tanta guerra».

Poi si rivolse e ripassossi ‘l guazzo.

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Sandro Botticelli (1445-1510), Pallade e il Centauro, ca 1482, Galleria degli Uffizi, Firenze

N. Machiavelli, Il Principe, cap. XVIII

Dovete adunque sapere come sono dua generazioni di combattere: l’uno con le leggi, l’altro con la forza. Quel primo è proprio dello uomo, quel secondo è delle bestie: ma perché il primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Pertanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e l’uomo. Questa parte è suta insegnata a’ principi copertamente dalli antiqui scrittori; li quali scrivono come Achille e molti altri di quelli principi antichi furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuol dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l’una e l’altra natura: e l’una sanza l’altra non è durabile.

Filippino Lippi, Il centauro ferito, 1485-1490 circa, Christ Church Picture Gallery, Oxford

Cesare Pavese, La rupe, in Dialoghi con Leucò [1947], Torino, Einaudi, 1999

[…]

Prometeo: Eracle, non parlo di te. Tu sei pietoso e coraggioso. Ma la tua parte l’hai già fatta.
Eracle: Nulla ho fatto, Prometeo.
Prometeo: Non saresti un mortale, se sapessi il destino. Ma tu vivi in un mondo di dèi. E gli dèi vi hanno tolto anche questo. Non sai nulla e hai già fatto ogni cosa. Ricorda il centauro.
Eracle: L’uomo-belva che ho ucciso stamane?
Prometeo: Non si uccidono, i mostri. Non lo possono nemmeno gli dèi. Giorno verrà che crederai di avere ucciso un altro mostro, e più bestiale, e avrai soltanto preparato la tua rupe. Sai chi hai colpito stamattina?
Eracle: Il centauro.
Prometeo: Hai colpito Chirone, il pietoso, il buon amico dei titani e dei mortali.
Eracle: Oh Prometeo…
Prometeo: Eracle, non parlo di te. Tu sei pietoso e coraggioso. Ma la tua parte l’hai già fatta.
Eracle: Nulla ho fatto, Prometeo.
Prometeo: Non saresti un mortale, se sapessi il destino. Ma tu vivi in un mondo di dèi. E gli dèi vi hanno tolto anche questo. Non sai nulla e hai già fatto ogni cosa. Ricorda il centauro.
Eracle: L’uomo-belva che ho ucciso stamane?
Prometeo: Non si uccidono, i mostri. Non lo possono nemmeno gli dèi. Giorno verrà che crederai di avere ucciso un altro mostro, e più bestiale, e avrai soltanto preparato la tua rupe. Sai chi hai colpito stamattina?
Eracle: Il centauro.
Prometeo: Hai colpito Chirone, il pietoso, il buon amico dei titani e dei mortali.
Eracle: Oh Prometeo… […]

P.P.Pasolini, Medea, 1969

Jorge Luis Borges, IL LIBRO DEGLI ESSERI IMMAGINARI [El libro de los seres imaginarios, 1957], con la collaborazione di Margarita Guerrero, Adelphi, 2007

Il centauro è la creatura più armoniosa della zoologia fantastica. «Biforme» lo chiamano le Metamorfosi di Ovidio; ma nulla costa dimenticarne l’indole eterogenea, e pensare che nel mondo platonico delle forme ci sia un archetipo del centauro, come del cavallo o dell’uomo. La scoperta di questo archetipo richiese secoli; i monumenti primitivi e arcaici mostrano un uomo nudo, cui s’adatta scomodamente la groppa di un cavallo. Nel frontone occidentale del tempio di Zeus a Olimpia, i centauri hanno già zampe equine; di dove dovrebbe nascere il collo dell’animale, s’erge il torso umano.
Issione, re di Tessaglia, e una nuvola cui Zeus dette la forma di Era, generarono i centauri; secondo un’altra leggenda, sono figli di Apollo. (S’è fatto derivare centauro da gandharva; nella mitologia vedica, i gandharva sono divinità minori che guidano i cavalli del sole). Poiché i greci dell’epoca omerica non conoscevano l’equitazione, si suppone credessero, del primo nomade che videro, che facesse tutt’uno col suo cavallo; e si osserva che i soldati di Pizarro o di Hernan Cortés, allo stesso modo, furono centauri per gl’indii.
«Uno dei cavalieri cadde da cavallo; e come gl’indii videro quell’animale dividersi in due, tenendo per certo che fosse tutt’uno, tanto fu il loro spavento che voltarono le spalle gridando, e dicendo che s’era fatto due, e strabiliando dell’accaduto; il quale non fu senza consiglio del cielo: perché, se non accadeva, certo coloro ammazzavano tutti i cristiani», narra uno dei testi citati da Prescott.
Ma i greci, a differenza degl’indii, conoscevano il cavallo; e il verosimile è dunque che il centauro fu immagine deliberata, non confusione ignorante.
La più popolare delle favole in cui figurano i centauri è quella del loro combattimento con i lapiti, che li avevano invitati a certe nozze. Per gli ospiti, il vino era cosa nuova: a metà del festino un centauro ubriaco oltraggia la sposa, e inizia, rovesciando le tavole, la famosa centauromachia che Fidia (o un suo discepolo) scolpirà nelle metope del Partenone, che Ovidio canterà nel libro XII delle Metamorfosi, e che ispirerà Rubens. I centauri, vinti dai lapiti, dovettero fuggire di Tessaglia. Ercole, in un altro combattimento, annientò a frecciate la stirpe.
La rustica barbarie e l’ira sono simboleggiate nel centauro, ma «il più giusto dei centauri, Chirone» (Iliade, XI, 832), fu maestro di Achille e di Esculapio, che istruì nelle arti della musica, della cinegetica, della guerra, e perfino della medicina e della chirurgia. Chirone memorabilmente figura nel canto XII dell‘Inferno, che per consenso generale si chiama «canto dei centauri». Si vedano a questo proposito le fini osservazioni del Momigliano, nella sua edizione del 1945.
Plinio dice di aver visto un ippocentauro, conservato nel miele, spedito dall’Egitto all’imperatore.
Nel Convito dei sette savi, Plutarco riferisce umoristicamente che Periandro, despota di Corinto, si vide portare da un suo pastore, in un sacco di cuoio, una creatura partorita poco prima da una giumenta.
Aveva faccia, collo e braccia umani, e il resto equino; piangeva come un bambino; e tutti pensarono che si trattasse d’un presagio spaventoso. Il savio Talete la guardò, rise, e disse a Periandro che in verità non poteva approvare la condotta dei suoi pastori.
Nel quinto libro del suo poema De rerum natura, Lucrezio afferma l’impossibilità del centauro: poiché – la specie equina giungendo a maturità prima dell’umana – il centauro, a tre anni, sarebbe un fantolino balbettante e un cavallo adulto; questo cavallo morirebbe cinquant’anni prima dell’uomo.

Gustave Moreau, Il poeta morto sostenuto da un centauro, 1890

Luigi Zoja, CENTAURI. Mito e violenza maschile, Bari, Laterza, 2010

La parola greca kèntauros significa «colui che uccide – o trafigge (kentèin) — il toro (tàuros)». A volte, viene anche riferita alla parola latina centuria (gruppo di cento). E’ una conferma degli aspetti minacciosi sottintesi dal mito: etimologicamente, i centauri simboleggiano una regressione della mascolinità al branco animale e alla forza fisica data dal numero. […] I greci maschi, dediti per la prima volta a sviluppare individualmente il pensiero filosofico e scientifico, devono essersi sentiti minacciati da una possibile regressione alla psicologia del branco maschile (la centuria), cioè dalla preistoria, ancora vicina alle spalle della storia. Cercarono così di esorcizzarla e scacciarla (non a caso in Tessaglia, ai limiti del loro mondo) creando il mito del centauro. La mente del centauro non può mai staccarsi dall’istinto, proprio come nel suo corpo l’uomo non può mai separarsi dall’animale.

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                                       A. Böcklin, Lotta fra Centauri, 1873, Kunstmuseum, Basel

E. CAVAZZONI, L’ippocentauro, in Guida agli animali fantastici, Guanda, Parma 2011

L’ippocentauro (cavallo con busto e testa di uomo) è un animale impossibile, dice Lucrezio (De rerum natura , V, 878), perché a vent’anni la parte umana sarebbe nel pieno della giovinezza, mentre la parte cavallina sarebbe già vecchia e morirebbe. Una faccia e un busto giovane, con una pancia e le gambe già macilente e decrepite. Ma non è un buon argomento, perché l’ippocentauro è così consolidato come animale fantastico che probabilmente ha una sua fisiologia intermedia tra l’uomo e il cavallo, e non c’è problema di rigetto di una parte per l’altra. Si tenga presente che essendo l’uomo innestato poco sotto l’ombelico, al posto dove ha il collo il cavallo, tutti gli organi interni sono ripetuti due volte, cosa peraltro che si dà anche nei gemelli siamesi. Nel caso dell’ippocentauro però il cervello è dell’uomo e l’apparato riproduttivo del cavallo. Essendo umano di mentalità non disdegna le femmine umane, infatti si danno casi frequenti di rapimenti, mentre non è mai giunta notizia che un ippocentauro andasse in un allevamento e montasse una giumenta in calore. E tuttavia tecnicamente questo caso sarebbe più facile. Si noti che non ci sono ippocentauri femmina, ma solo maschi. Dunque come si generano? È verosimile discendano dall’accoppiamento di uomo e cavallo: così come il mulo ad esempio viene dalla cavalla e dall’asino, è sempre femmina ed è sterile. Da ciò se ne deduce che essendo sempre maschio l’ippocentauro, sia figlio di una donna umana congiuntasi con un cavallo. E questo per la verità non è cosa infrequente, anche al giorno d’oggi fa parte dei sogni venerei femminili, di trastullarsi con un cavallo, allevarlo, accarezzarlo; mentre gli uomini è difficile si erotizzino con una cavalla, la quale infatti non figura nel repertorio della pornofilia corrente.

Paul Klee, Barocker Kentaur, 1939, The National Gallery of Art, Washington

Dunque una donna ama un cavallo e si congiunge con lui. Dopo nove mesi nasce l’ippocentauro, il parto è difficile, la donna non sa come giustificarsi; il padre non è noto, scrivono in ospedale. Gli danno il cognome della madre. Dopo un solo giorno dal parto il piccolo ippocentauro galoppa già per i corridoi dell’ospedale, perché così fanno anche i puledri, sanno già camminare d’istinto dopo poche ore per seguire il branco nella steppa sconfinata. All’ospedale non sono abituati, però un ippocentauro bambino fa tenerezza e tenerlo in culla non è possibile, perché scalcia e balza fuori nitrendo. La madre lo allatta e non parla, conscia della sua colpa e della sua debolezza, e non sa neppure accusare un cavallo preciso. E d’altronde poi nessun cavallo mostrerebbe il sentimento paterno della responsabilità. Le mandano allora (alla madre) uno psicologo, ma lei piange e ripete: «Come ho potuto?» Le mandano un prete, che chiede se lo vuol battezzare. La madre dice: «È un essere mitologico, è meglio che cresca pagano». Intanto l’ippocentauro galoppa in mezzo alle infermiere che son divertite, va su e giù per le scale, passa con gran rumore di zoccoli nella corsia dei lungodegenti, che però così stanno allegri, per quanto possono. La direzione vuole dimettere la madre e l’ippocentauro, soprattutto l’ippocentauro, perché non sono attrezzati alla mitologia e allo scalpitare di zoccoli. E così segue la triste storia dell’ippocentauro nel mondo moderno, per il quale non c’è un posto naturale nella classificazione zoologica, come nell’antichità, né un posto geografico; la Tessaglia, dove un tempo si dice vivesse, è oggi una regione amministrativa della Grecia, la quale fa parte dell’Unione Europea, tutta coltivata e con piccole industrie, turismo, tecnologia; perfino gli asini sono quasi scomparsi, e gli ultimi muli li ha dismessi l’esercito. Ci sono gli animali selvatici, ma sono numerati anche loro, censiti; un ippocentauro non può essere abbandonato nel parco del Gran Paradiso ad esempio, tenuto anche conto che è un animale meridionale; e poi parla, ragiona, nella tradizione gli ippocentauri fanno i pedagoghi; Chirone è stato maestro di Esculapio, e gli ha insegnato musica, medicina, chirurgia; e poi maestro d’Achille. Nel mondo d’oggi un ippocentauro farebbe il pedagogista; però sarebbe una pena, tenerlo seduto a una cattedra, e inoltre sono anche stati un simbolo d’ira, con tendenza a bere e alle risse. Invitati a un pranzo di nozze dai Lapiti, si legge in Omero (Odissea, XXI, 295 ecc.), hanno bevuto troppo e hanno incominciato ad offendere, infastidire le donne, menare le mani. Così un ippocentauro messo seduto a fare il pedagogista scalpiterebbe con il suo di dietro; un pedagogista deve essere comprensivo, metodico, interculturale; un ippocentauro si presenterebbe ubriaco, calci a destra e a sinistra, come metodo suo pedagogico, e poi urla, nitriti, cacche in giro, mosche, tafani, liti coi direttori didattici, tradizionalmente gli ippocentauri hanno arco e frecce; ebbene: i direttori didattici inseguiti a colpi di frecce, e così un eventuale ispettore ministeriale. Nel mondo moderno non c’è posto per loro; già non c’era posto nella Roma antica, cioè erano già una rarità, Plinio dice di averne visto uno conservato nel miele, mandato a Roma dall’Egitto come cosa introvabile e meravigliosa. Poi se ne sono visti nell’inferno di Dante (canto XII, 56 ecc.) come esempio dell’iracondia. Poi? Poi sono spariti. Le donne non si accoppiano più con i cavalli, e se succede, interrompono la gravidanza, su consiglio anche del servizio sanitario sociale.
L’ippocentauro sembra avesse una voce un po’ umana e un po’ cavallina, tutta esplosiva e nitrente; ce l’hanno uguale certi presidi antiquati di scuola media, che gridano in latino mentre la classe è in tumulto, prendono uno per l’orecchio e gli gridano dentro l’orecchio: spero, promitto, iuro… reggono l’infinito futuro.

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Il centauro di luce disegnato da Picasso, light painting, 1949

Jean Michel Folon, Centauro, 1996

Igor Mitoraj, Centauro, 1994, Pompei Scavi – Regio VII

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Ma quanto Machiavelli c’è nel populismo 3.0

Da Kim Jong-un a Putin, ecco perché i leader carismatici o i despoti di oggi somigliano tanto ai protagonisti dei grandi classici letterari sul potere
Stefano Massini, “La Repubblica”, 1 novembre 2017

L’AMORE “Il Principe” spiega come gli autocrati si facciano invocare a gran voce dalle masse
LA PAURA Sofocle racconta l’angoscia del capo, Alfieri il terrore collettivo da cui nasce

C’è tutto Trump nel “Principe” di Machiavelli. E c’è anche molto su Kim Jong-un. Eppure non credo — fino a prova contraria — che né il paffuto coreano né The Donald abbiano mai sfogliato l’acuto libello del Segretario fiorentino. Peccato per loro: vi troverebbero più di una dritta sull’ingrato mestiere che gli è toccato in sorte, quello del leader carismatico. Dal rischio di congiure interne al volubile mutar del popolo, non c’è in fondo niente che non sia stato messo già per iscritto da messer Niccolò e non solo da lui, in duemilacinquecento anni di trattati sull’uomo solo al comando.
Ve n’è abbastanza per ricavarne insomma un ritratto a tutto tondo di quello che potremmo definire il leader populista 3.0: erede di altri leader più antichi, quasi sempre tiranni, spesso coronati da epiloghi infausti. Perché in fondo l’equilibrio che sostiene un personaggio di questo tipo è sempre precario, affidato a quel fattore del tutto irrazionale che è la paura. Ed è un dato di fatto, lucidamente delineato da Vittorio Alfieri nel 1777, nel suo Della tirannide: il supremo capo è un’entità che prende forma dal terrore collettivo (dettato da qualsiasi minaccia, militare, sociale, politica) per poi stabilizzarsi in un’aura di angoscia da cui egli stesso è logorato.
Già all’alba del I secolo dopo Cristo, il latino Valerio Massimo ci racconta che il tiranno greco di Siracusa viveva talmente ossessionato dall’essere ucciso che permetteva solo alle figlie di radergli il viso (fino a che non cominciò a nutrire dubbi perfino su di loro, e gli proibì l’uso dei rasoi facendosi bruciare la barba con gusci di noce incandescenti). Come a dire che l’esercizio accentrato del potere comporta di fatto una convivenza con la paura di perderlo: Erdogan ha comminato ergastoli anche ai morti, Kim Jong-un è perfino accusato di aver ucciso fratello e zio pur di sedare cospirazioni al vertice, mentre il dittatore peruviano Fujimori arrivò a dilapidare capitali immani per tirare a sé i suoi sobillatori. Anche qui: Machiavelli scripsit. Ed ecco profilarsi l’inattesa contraddizione di cui già diceva Platone: il tiranno è solo all’apparenza un vincente («io sono uno che nella vita non ha mai perso», copyright Mr. Trump),e dietro la sua fierezza si nasconde un essere infelice, dilaniato dalla continua percezione della propria precarietà.
Il drammaturgo Sofocle ci consegna non per nulla in Edipo e Creonte due ritratti di tiranni fragili, maldestri, esposti all’errore, pieni di zone d’ombra e di proverbiali scheletri nell’armadio. Va da sé che proprio la consapevolezza di questi limiti si traduca poi in maggiore arroganza, per disperato bisogno di nascondersi in una corazza, senza la quale il despota è nudo (ricordo un bel racconto di Dino Buzzati, tutto ambientato fra cani, dal titolo Il tiranno malato). Da Hitler a Saddam, da Gheddafi a Napoleone, il leader celebra da sempre nel corpo il mito della sua infallibilità, ostentando la propria prestanza in una narrazione quasi mitologica. «Il tuo potere è provvisorio!» tuonava Savonarola contro Lorenzo de’ Medici, e dunque cosa di meglio se non celare questa provvisorietà dietro un vigore leggendario?
Infatti: Stalin impose agli scultori di aumentargli la statura di almeno venti centimetri, e fece sì che negli asili ogni mattina i bambini lo chiamassero papà. Quanto alla retorica fascista, imperversavano achillei filmati in cui Mussolini scandiva i giorni della settimana con indefesse attività sportive (lunedì marcia, martedì nuoto, sabato scherma e via dicendo).
Nasce così insomma — come un formidabile paravento — il grande connubio fra il despota e lo sport, in cui naturalmente egli non si limita a competere ma come minimo primeggia: basta sfogliare le pagine dei nostri quotidiani per ammirare Putin judoka o il sanguinario dittatore ceceno Ramzan Kadyrov immortalato mentre dribbla Ronaldinho su un campo da calcio di Grozny. Non fa anche qui eccezione l’atomico Kim, di cui è nota la passione per il basket, al punto tale da imporre uno strappo al suo fervido antiamericanismo: Dennis Rodman campione dell’Nba non solo viene e va da Pyongyang, ma ha avuto il privilegio di comunicare lui al mondo la nascita della prima figlia del sommo leader.
Si dirà che tutto questo amore per lo sport è anche un vettore di consenso. E in effetti è sacrosanto che perfino nel regime più despotico non c’è tiranno senza un volgo che sotto sotto lo acclami, come scrisse Coluccio Salutati nel De Tyranno. È innegabile che l’assolutismo sia una patologia da cui il corpo democratico si lascia volutamente contagiare, alla dannata ricerca di una protezione da chissà quali insidie: come scrive caustico Giacomo Leopardi, il popolo inneggia alla dittatura mentre è ancora caldo il sangue del tiranno ucciso. Ma perché? Niente è più feroce e volubile delle masse, ci suggerisce Alexis de Tocqueville nel suo illuminante La democrazia in America, ed è un’amara verità: il Leviatano di Hobbes prende forma da un istinto cieco, che assoggetta il branco all’autorità di un padre di famiglia, cui ci si rimette con una delega prima affettiva che politica. Fra il popolo e il suo capo si tratta dunque in origine di un amorevole abbraccio, che tutto sembra fuorché la rottura drammatica di quel patto di eguaglianza che sta alla base degli stati democratici, e non per nulla il tiranno — alla ricerca di una sintonia di carne più che di cervello — ama sempre presentarsi come un essere istintivo, antipolitico, anticonformista, talvolta addirittura iconoclasta ed eccentrico fino all’eccesso (si pensi a Caligola, a Nerone, a Domiziano, il cui sfarzo davvero ricorda i leoni d’oro massiccio dei resort trumpiani in Florida). È dunque una questione anche di linguaggio: più sarà concreto — ai limiti del triviale — e più si avrà la sensazione di una dimestichezza familiare, senza cerimonie, garanzia quasi di una intesa amicale (Vladimir Putin ha buon gioco allora a dire che «stanerà i terroristi anche nelle tazze dei cessi»).
Torniamo così ancora una volta a Machiavelli, ai ritratti fulminanti e modernissimi dei suoi Agatocle, Oliverotto da Fermo o del duca Valentino: essi ebbero la forza non di sovrastare, ma di farsi chiedere dal popolo stesso di sopraffarlo, sorvolando sui metodi abietti della loro ascesa e sugli abomini della giungla cortigiana. Poterono farlo perché al di là di tutto il popolo li amava, vedendo magari in loro il simbolo di un’identità collettiva di cui riappropriarsi (il terribile Mobutu nel Congo si spacciò per anni come il padre che riportava tutti alle perdute radici di un’età dell’oro: make Zaire great again…). È il profondo insegnamento di secoli e secoli di trattati: la tirannia non è un virus, non è un’infezione. È molto peggio: una malattia autoimmune.

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Il ramo d’oro

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Joseph Mallord William Turner, “The Golden Bough”, 1834

Marino Niola, La magia del Ramo d’oro da Freud a Jim Morrison, “La Repubblica”, 17 novembre 2017

Senza “Il ramo d’oro” di Frazer la cultura moderna non sarebbe la stessa. Quei dodici volumi, iniziati nel 1890 e terminati giusto un secolo fa, negli ultimi mesi del 1915, sono un fantastico viaggio attraverso mitologia e magia, credenze e rituali di tutti i tempi e di tutto il mondo, alla ricerca della sorgente delle nostre istituzioni politiche e religiose. Del filo evolutivo che unisce passato e futuro dell’uomo. Muovendosi arditamente tra i popoli antichi e quelli primitivi. E facendosi beffe dell’eurocentrismo della sua epoca. Il risultato è un monumentale compendio dell’antropologia evoluzionista. Uno strepitoso Grand Tour dell’immaginario che parte dall’Italia. Dalle sponde boscose del lago di Nemi, dove si trovava il tempio di Diana Nemorensis, la dea del bosco sacro. Proprio questo significa la parola latina “nemus”. A fondarlo era stato Oreste, fuggito dalla Grecia dopo aver ucciso la madre Clitemnestra. A custodirlo era il cosiddetto re nemorense, una singolare figura di sovrano e sacerdote, signore degli uomini ma anche della natura, della cui energia era il rappresentante terreno. Come del resto tutti gli antichi sovrani, il cui ruolo aveva una potenza misteriosamente magnetica, numinosa e magica insieme.

Insomma una carica politica, ma anche una carica elettrica. Proprio per questo gli era permesso tutto tranne che mostrarsi debole, ammalato, invecchiato. Ecco perché il rituale del tempio obbligava il rex ad una prova di forza periodica. Un duello mortale con un pretendente al sacerdozio. Era necessario però che lo sfidante entrasse nell’area consacrata in una notte di tempesta, quando la natura è al massimo dello scatenamento, e strappasse un ramo dorato dall’albero sacro a Diana. Era questo il ramo d’oro. Lo stesso che Enea aveva impugnato durante la sua discesa agli inferi.

Il vincitore diventava il nuovo re della selva. Fino al prossimo duello. Una successione per mezzo della spada che mette a nudo le due metà del potere: eccezione e istituzione, forza e diritto, caos e ordine, legittimità e potenza. L’uccisione del re debole e sconfitto — che in molti popoli studiati da Frazer prende addirittura la forma di un regicidio di Stato — serve in realtà a preservare il ruolo del sovrano, l’uomo che rappresenta la collettività, dalla debolezza del corpo che lo incarna. Come dire che la capacità di difendersi e di offendere, di rendere funzionale la violenza, è la materia prima della leadership.

La grande lezione di Frazer sta nell’aver fatto affiorare, esempi alla mano, questa trama oscura della potenza che nessuna legittimazione è in grado di far sparire, né di razionalizzare. Quella che gli antichi chiamavano la Regola di Nemi è, insomma, la legge del più forte. O, come avrebbe detto Carl Schmitt, lo stato di eccezione che diventa norma. Col giovane che fa fuori il vecchio. È la cultura che imita la selezione naturale, trasformando la physis in polis.

Questa Bibbia dell’antropologia ha influenzato tutto il Novecento. Sigmund Freud ammetteva di dovere proprio a Frazer l’idea dell’uccisione del padre che sta al cuore edipico di Totem e tabù.

Un filosofo come Ernst Cassirer era decisamente ispirato dai venti animistici che soffiano sul Ramo d’oro quando scriveva la Filosofia delle forme simboliche. E Henri Bergson ci trovò una sorta di motore di ricerca per la teoria dello slancio vitale che è alla base della sua Évolution creatrice. Un poeta come Yeats cercava nello zibaldone frazeriano il filo che lo riconducesse alle matrici epiche della poesia. E David H. Lawrence, l’autore di L‘amante di Lady Chatterley, dichiarava senza mezzi termini il suo debito verso il padre di tutti gli antropologi. Mentre Joseph Conrad scrive Cuore di tenebra ispirandosi in toto alla pagina frazeriana che racconta l’assassinio rituale del re africano di Chitombé. E, last but not least, La terra desolata di Thomas S. Eliot, il grande poema sulla crisi della civiltà occidentale, che si può considerare una vertiginosa variazione poetica sul Ramo. Con al centro la mitica figura del re pescatore, il sovrano morente la cui malattia contagia la terra trasformandola in una landa arida e senza vita.

Fino ad Apocalypse Now, il film che Francis Ford Coppola trasse dal capolavoro conradiano trasferendone la scena in Vietnam. E che costituisce un’autentica summa del frazerismo novecentesco. Una discesa nelle profondità dell’umano che mette insieme Conrad e l’Inferno di Dante, la Terra desolata di Eliot e la leggenda del Graal, fino alla cultura psichedelica degli anni Sessanta. E su tutti James George Frazer, vera chiave di volta del film. Addirittura dichiarata dal regista che inquadra due libri sul tavolo del colonnello Kurtz, il rex nemorensis dell’esercito americano, interpretato da Marlon Brando. Uno è il Ramo d’oro e l’altro è Dal rito al romanzo di Jessie Weston, a sua volta ispirata all’opera di Frazer. Il regista tesse una tela di ragno che cattura il sentimento del tempo, i bagliori apocalittici che illuminano la conclusione del secolo breve, il tramonto di una storia esausta. In questo senso il colonnello Kurtz è due persone in una. Ha due corpi e due anime, proprio come gli antichi re divini di cui parla il Ramo d’oro. L’ufficiale, sfiancato dalla guerra, non rappresenta solo se stesso, ma anche la malattia contagiosa dell’Occidente imperialista, che sta trasformando il mondo in una terra desolata. L’ex soldato modello, che ormai prende ordini solo dalla giungla, si è trasformato in un signore della vegetazione e regna sulla foresta tra Vietnam e Cambogia, proprio come il re sacerdote regna sul bosco della dea cacciatrice. E come prescrive la Regola di Nemi, Kurtz va incontro al destino senza opporre resistenza. Del resto l’esecuzione, affidata al capitano Willard, ha le cadenze di un rito.

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A confermarlo è la colonna sonora, con la voce di Jim Morrison che canta The End. La canzone parla di un uomo perso in una “roman wilderness of pain”, una desolata terra romana. E di un “ancient lake”, un lago antico. Come in un lampo si chiude un cerchio millenario. L’antico lago dei Doors e quello di Diana si rivelano una sola regione dell’anima.

J. FRAZER, Il ramo d’oro, cap.1, Diana e Virbio

Chi non conosce il Ramo d’oro del Turner? La scena del quadro, tutta soffusa da quella aurea luminescenza d’immaginazione con cui la divina mente del Turner impregnava e trasfigurava i più begli aspetti della natura, è una visione di sogno di quel piccolo lago di Nemi, circondato dai boschi, che gli antichi chiamavano «lo specchio di Diana». Chi ha veduto quell’acqua raccolta nel verde seno dei colli Albani, non potrà dimenticarla mai più. I due caratteristici villaggi italiani che dormono sulle sue rive e il palazzo ugualmente italiano i cui giardini a terrazzo digradano rapidamente giù verso il lago, rompono appena l’immobilità e la solitudine della scena. Diana stessa potrebbe ancora indugiarsi sulle deserte sponde o errare per quei boschi selvaggi.
Nei tempi antichi questo paesaggio silvano era la scena di una strana e ricorrente tragedia. Sulla sponda settentrionale del lago, proprio sotto gli scoscesi dirupi su cui si annida il moderno villaggio di Nemi, si ergeva il sacro bosco e il santuario di Diana Nemorensis, la Diana del bosco. Il lago e il bosco erano spesso conosciuti come il lago e il bosco di Aricia. Ma la città di Aricia (l’attuale Ariccia) era situata più di tre miglia lontano, ai piedi del monte Albano, separata per mezzo di un’aspra pendice dal lago che giace in un piccolo cratere sul costone della montagna. In questo bosco sacro cresceva un albero intorno a cui, in ogni momento del giorno, e probabilmente anche a notte inoltrata, si poteva vedere aggirarsi una truce figura. Nella destra teneva una spada sguainata e si guardava continuamente d’attorno come se temesse a ogni istante di essere assalito da qualche nemico. Quest’uomo era un sacerdote e un omicida; e quegli da cui si guardava doveva prima o poi trucidarlo e ottenere il sacerdozio in sua vece. Era questa la regola del santuario. Un candidato al sacerdozio poteva prenderne l’ufficio uccidendo il sacerdote, e avendolo ucciso, restava in carica finché non fosse stato ucciso a sua volta da uno più forte o più astuto di lui.

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Virgilio, Eneide, VI, vv.125 – 159 (traduzione di Vittorio Sermonti, Milano, Rizzoli, 2008)

[…]“Nato dal sangue di dèi,
troiano figlio di Anchise, è facile la discesa all’Averno:
notte e giorno è aperta la porta del tetro Dite;
ma tornare sui propri passi e riaffiorar sotto il cielo,
questa è l’impresa, questa la fatica. Pochi figli di dèi,
130 prediletti dall’equo Giove o assunti al cielo dal fuoco
del loro valore, l’hanno ottenuto. Nel mezzo non c’è
che bosco, e il Cocito lo circuisce di cupi meandri.
Ma se desideri, se brami tanto di guadare due volte
la palude stigia, vedere due volte il nero Tartaro,
135 e vuoi prestarti a una fatica insensata, ascolta
cosa va fatto prima. Si nasconde nel folto d’un albero
un ramo dalle foglie e dal tenero stelo d’oro,
sacro a Giunone inferna: tutto il bosco lo scherma,
e lo riparano le ombre delle buie convalli. Ma
140 non è dato discendere nei segreti della terra, prima
d’aver colto dall’albero la frasca chiomata d’oro.
L’omaggio di questo tributo pretende la bella Proserpina:
spiccato il primo, ne spunta un altro, d’oro, e la verga
si veste di foglie dello stesso metallo. Perciò tu esplora
145 nel folto e, una volta trovato, staccalo con la tua mano
come vuole il rito. Da sé verrà via docilmente
se il fato ti chiama: altrimenti, forza in grado di vincerlo
non si da, non si da durissimo ferro che possa troncarlo.
Di più, il corpo d’un tuo amico giace disanimato (ah,
150 che lo ignori…) e luttuosamente contamina tutta la flotta,
mentre tu chiedi responsi impalato sulla mia soglia.
Rendilo alle sedi dovute, compònilo nel sepolcro!
Porta vittime nere: saranno la prima espiazione.
Così finalmente vedrai i boschi di Stige ed i regni
155 impervii ai vivi”. Disse, e ammutolì serrando le labbra.
Enea, tristissimo in viso, gli occhi sgranati, abbandona
l’antro, e cammina dipanando nel chiuso del cuore
l’oscurità degli eventi. Gli si accompagna il fedele
Acate, passo passo, afflitto dagli stessi pensieri.
[…]
Si va nella vecchia foresta, cupo covile di belve;
180 crollano i pini, i lecci suonano sotto le accette,
coi cunei si spaccano tronchi di frassino e roveri
fibrosi, orni giganti rotolano dalla montagna.
Primo in quelle faticose mansioni, dotato dei medesimi
attrezzi, Enea non manca di incitare i compagni;
185 e intanto, guardando l’immenso bosco, rimugina questo
nel cuore suo triste, e gli vien fatto di pregare così:
“Ah, scoprissi adesso su un albero di così immensa
foresta il ramo d’oro!… ché la veggente di te,
Miseno, ha detto tutto il vero (fin troppo ne ha detto!)”.
190 Non ha finito di pregare, che sotto i suoi occhi, così,
una coppia di colombi venuta a volo dal cielo
si posa sul verde del prato. Allora il magnanimo eroe
riconosce gli uccelli materni, ed esultante li supplica:
“Guidatemi voi, e, se c’è una via, orientate per l’aria
195 il volo nei boschi, là dove il ramo prezioso ombreggia
la fertile terra. E tu non abbandonarmi nell’indecisione,
dea madre!”. Ciò detto trattiene il passo, scrutando
che segni diano i colombi, in che direzione si orientino.
Quelli, beccando qua e là, svolazzano via, ma non
200 tanto che a chi li segue succeda di perderli d’occhio.
Poi, nonappena raggiunte le bocche del fetido Averno,
impennano il volo, e planando per la trasparenza dell’aria,
si posano nel luogo sperato sull’albero ambiguo, di dove
s’irradiava isolata fra i rami l’aura dell’oro.
205 Come col freddo d’inverno nei boschi prolifera il vischio
di frasche strane, dacché non germoglia da seme proprio,
e i tronchi torniti avvolge di bacche d’un pallido giallo,
così si distingue sul fosco del leccio quel frascheggiare
d’oro, così la lamella crepita al vento leggero.
210 D’impeto Enea la afferra, smanioso, e, per quanto rilutti,
strappa la frasca e la porta nell’abituro della Sibilla.

Dal cap.2, Re sacerdoti

Le domande a cui ci proponiamo di rispondere sono principalmente due. Perché a Nemi il sacerdote di Diana, il re del bosco, doveva uccidere il suo predecessore? E perché, prima di far ciò, doveva strappare il ramo di un certo albero che l’opinione degli antichi identificava come il ramo d’oro di Virgilio? […]

Robert Cozens, Nemisee mit der Stadt Genzano (Lago di Nemi, 1777 c.a), London

Fabio Dei, J. G. Frazer e le quattro edizioni del Golden Bough, (tratto e riadattato da La discesa agli inferi. J.G. Frazer e la cultura del Novecento, ed. Argo, 1998), Università degli Studi di Roma ‘La Sapienza’, 2004

Il critico Lionel Trilling ha scritto una volta che Il ramo d’oro dovrebbe essere il punto di partenza di ogni studio della letteratura moderna, per l’ «effetto decisivo» che ha avuto su di essa. Almeno in relazione alla letteratura di lingua inglese, questa affermazione non è esagerata – ed è stata presa alla lettera, come vedremo, da alcuni orientamenti critici. Pochi libri hanno nutrito
l’immaginario artistico del Novecento come quello di Frazer. Fin dalle sue prime edizioni, Il ramo d’oro è circolato con straordinaria intensità nel mondo letterario, che lo ha usato come un inesauribile repertorio di idee, immagini e suggestioni. In particolare, ne sono stati influenzati in modo diffuso e profondo gli scrittori e gli artisti che hanno lavorato a ridosso della prima guerra mondiale – quelli che si è soliti accomunare sotto l’etichetta di «modernisti». Per questa generazione di intellettuali – da Eliot a Joyce, da Pound a Lawrence e molti altri – Frazer è stato oggetto di un interesse pari soltanto, forse, a quello suscitato dai lavori di Freud. Sia il metodo sia le tematiche frazeriane sono al centro dei loro interessi artistici e dei loro tentativi di costruire una rappresentazione dell’uomo e della civiltà contemporanea. Un ruolo centrale che è sancito dal celebre passo delle note apposte da T.S.Eliot al poemetto The Waste Land («La terra desolata», 1922), vero e proprio manifesto del modernismo, in cui Il ramo d’oro è definito «un’opera che ha influenzato profondamente la nostra generazione».

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Da M. BEARD, THE GOLDEN BOUGH, in CONFRONTING THE CLASSICS. Traditions, Adventures and Innovations, PROFILE BOOKS LTD, London 2013

‘He has changed the world – not as Mussolini has changed it, with coloured shirts and castor oil; not as Lenin has changed it, boldly emptying out the baby of the humanities with the filthy bath of Tsarism; nor as Hitler, with the fanfaronade of physical force. He has changed it by altering the chemical composition of the cultural air that all men breathe.’
The cultural revolutionary celebrated here (unlikely as it must now seem) is Sir James Frazer, extravagantly written up over half a page in the News Chronicle of 27 January 1937. The article – under the title ‘He discovered why you believe what you do’ – certainly does not stint its praises of the grand old man, then in his eighties. Later on in the piece Frazer is portrayed as a hero-explorer of time and space, ‘at home in the Polynesia of a thousand years BC or the frozen north before even the Vikings had touched its shore’. And he ends up compared (to his own advantage, once more) with one of the most romantic of British heroes: ‘this quiet sedentary student has a mind similar to the body of Sir Francis Drake, ranging distant countries and bringing back their treasures for his own kind.’

The Golden Bough: Detail

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L’ira funesta

Giambattista Tiepolo, Affreschi di villa Valmarana, Vicenza, 1757: Achille, in preda all’ira, si scaglia contro Agamennone ma viene trattenuto per i capelli dalla dea Minerva

OMERO, Iliade, I, traduzione di Maria Grazia Ciani, Venezia, Marsilio, 2007

Disse e si mise a sedere. Si alzò allora, pieno di collera, il figlio di Atreo, il potente Agamennone: un nero furore gli riempiva l’animo, gli occhi mandavano lampi di fuoco; e subito, guardando Calcante con odio, disse:
«Profeta di sciagure, mai mi predici qualcosa di buono; sempre il male ti piace svelare, di bene niente, non una parola, mai, che vada a compimento […]»
Lo guardò con odio e gli disse Achille dai piedi veloci:
«Uomo impudente e avido di guadagno, quale mai degli Achei sarà pronto a obbedirti, a seguirti nelle marce o nelle aspre battaglie? Non sono venuto qui a combattere a causa dei Teucri, a me nulla hanno fatto; non mi hanno rubato né buoi né cavalli, non mi hanno distrutto il raccolto nella fertile Ftia, terra di eroi: monti pieni d’ombra sono fra noi, e il mare dai molti echi. Te abbiamo seguito, uomo senza vergogna, per tua soddisfazione, per l’onore di Menelao e per il tuo onore, bastardo, nei confronti dei Teucri. Non pensi a questo, non te ne curi; e minacci di togliermi il dono, quello per cui tanto ho penato, quello che mi hanno donato i figli dei Danai. Mai io ricevo un premio eguale al tuo, quando gli Achei distruggono una popolosa città dei Troiani; eppure sono le mie braccia a reggere il peso maggiore della guerra violenta; ma quando è il momento di spartire il bottino, a te tocca il dono più grande mentre io torno alle navi con il mio, piccolo e caro, dopo la fatica della battaglia. Ora però me ne vado a Ftia, perché è molto meglio tornare a casa sulle concave navi piuttosto che rimanere qui senza onore a raccogliere tesori e ricchezze per te».
Gli rispose Agamennone, signore di popoli:
«Vattene, se lo desideri, non sarò io a pregarti di rimanere; altri ho con me che mi faranno onore, e soprattutto Zeus dalla mente accorta.
Fra i re di stirpe divina tu mi sei il più odioso: ami le risse, lo scontro, la guerra; sei molto forte, ma questo è dono divino. Torna in patria con le tue navi e i tuoi uomini, regna sui tuoi Mirmidoni, di te non mi importa, la tua ira non mi turba. Anzi, ti dirò questo: poiché Febo Apollo mi toglie Criseide, la rimanderò indietro sulla mia nave, con i miei uomini. Ma verrò io stesso alla tua tenda e mi prenderò la bella Briseide, il tuo dono, perché tu sappia che sono più forte di te, e anche gli altri si guardino bene dal tenermi testa e parlarmi alla pari».
Disse così. E il dolore colpì il figlio di Peleo; nel suo forte petto si divise il cuore: non sapeva se levare dal fianco la spada affilata, incitare gli altri alla rivolta e uccidere lui stesso l’Atride, o frenare l’impulso e calmare la collera. Mentre era così incerto nel cuore e nell’animo e stava già per estrarre dal fodero la grande spada, Atena scese dal cielo: la mandava Era dalle bianche braccia che amava entrambi gli eroi in modo eguale e aveva cura di entrambi. Si fermò alle sue spalle e lo afferrò per i capelli biondi – apparve a lui solo, nessuno degli altri la vide -; colto da sacro stupore Achille si volse e subito riconobbe Pallade Atena; gli occhi mandavano lampi terribili.

Il lessico greco dell’ira. CLICCA QUI.

File:Peter Paul Rubens - The Wrath of Achilles - Google Art Project.jpg

Peter Paul Rubens, L’ira di Achille, 1630 – 1635, Museum Boijmans Van Beuningen, Rotterdam

Seneca, De ira, I, 1-2, trad. di Mario Scaffidi Abbate

Ut scias autem non esse sanos quos ira possedit, ipsum illorum habitum intuere; nam ut furentium certa indicia sunt audax et minax vultus, tristis frons, torva facies, citatus gradus, inquietae manus, color versus, crebra et vehementius acta suspiria, ita irascentium eadem signa sunt: flagrant ac micant oculi, multus ore toto rubor exaestuante ab imis praecordiis sanguine, labra quatiuntur, dentes comprimuntur, horrent ac surriguntur capilli, spiritus coactus ac stridens, articulorum se ipsos torquentium sonus, gemitus mugitusque et parum explanatis vocibus sermo praeruptus et conplosae saepius manus et pulsata humus pedibus et totum concitum corpus magnasque irae minas agens, foeda visu et horrenda facies depravantium se atque intumescentium. […]
2. … nulla pestis humano generi pluris stetit. Videbis caedes ac venena et reorum mutuas sordes et urbium clades et totarum exitia gentium et principum sub civili hasta capita venalia et subiectas tectis faces nec intra moenia coercitos ignes sed ingentia spatia regionum hostili flamma relucentia. Aspice nobilissimarum civitatum fundamenta vix notabilia: has ira deiecit.

Per capire che uno preso dall’ira è uscito di senno basta guardarlo, poiché presenta gli stessi e indubitabili sintomi della follia: come il pazzo ha un’espressione insolente e minacciosa, la fronte accigliata, lo sguardo torvo, il passo nervoso, le mani irrequiete, il colorito alterato, il respiro affannoso e frequente, così l’adirato ha gli occhi accesi e fiammeggianti, il viso arrossato per via del sangue che sale e ribolle fin dai precordi, le labbra tremanti, i denti serrati, ispidi e dritti i capelli, il respiro faticoso e stridente, le articolazioni contorte e scricchiolanti, la voce spezzata e confusa mista di gemiti e brontolii, frequenti colpi delle mani, un pestar la terra coi piedi, mentre dal corpo tutto eccitato «schizzano grandi e minacciosi segnali»:2 turpe e orrendo è l’aspetto di un uomo sfigurato dall’ira. […]
sappi che nessuna peste ha procurato più danni all’umanità: stragi, avvelenamenti, accuse reciproche e infamanti, saccheggi, genocidi, teste di re e di personaggi eccellenti messe all’asta e vendute, case bruciate, incendi non solo dentro le mura cittadine ma in territori immensi balenanti di fiamme nemiche. Guarda le fondamenta di città famosissime riconoscibili a stento: è l’ira che le ha distrutte.

Achille affronta Agamennone, mosaico romano, dalla Casa di Apollo a Pompei (VI, 7, 23), Museo Archeologico Nazionale di Napoli,

Seneca, De ira, III, 13, 1-3 (trad. di Costantino Ricci, Seneca, L’ira, BUR Rizzoli, Milano, 2009)

1. Pugna tecum ipse: si vis vincere iram, non potest te illa. Incipis uincere, si absconditur, si illi exitus non datur. Signa eius obruamus et illam quantum fieri potest occultam secretamque teneamus. 2. Cum magna id nostra molestia fiet (cupit enim exilire et incendere oculos et mutare faciem), sed si eminere illi extra nos licuit, supra nos est. In imo pectoris secessu recondatur, feraturque, non ferat. Immo in contrarium omnia eius indicia flectamus: uultus remittatur, uox lenior sit, gradus lentior; paulatim cum exterioribus interiora formantur. 3. In Socrate irae signum erat uocem summittere, loqui parcius; apparebat tunc illum sibi obstare. Deprendebatur itaque a familiaribus et coarguebatur, nec erat illi exprobratio latitantis irae ingrata. Quidni gauderet quod iram suam multi intellegerent, nemo sentiret? Sensissent autem, nisi ius amicis obiurgandi se dedisset, sicut ipse sibi in amicos sumpserat.

Lotta conte stesso:  se vuoi vincere l’ira, essa non può vincere te. Cominci a vincere se la tieni nascosta, se non le dai modo di rivelarsi. Soffochiamo i suoi sintomi e teniamola il più possibile nascosta e invisibile. Ci costerà molta fatica (poiché brama balzar fuori e infiammare il nostro sguardo e mutare il nostro aspetto) , ma se le si concede di rivelarsi esteriormente, ha il sopravvento. La si tenga nascosta nel più profondo del petto e sia sotto il nostro controllo, non noi sotto il suo. Anzi dobbiamo dare segno contrario a tutti i suoi indizi;  lo sguardo si faccia sereno,  la voce più dolce, il passo più lento; a poco a poco anche il nostro stato d’animo si adegua all’aspetto esteriore. In Socrate la voce bassa e il controllo delle parole erano indizio d’ira; era evidente allora che stava lottando con  se stesso. Così veniva scoperto e rimproverato da quelli di casa e non lo contrariava il rimprovero della sua ira nascosta. Perché non avrebbe dovuto esser lieto che molti indovinassero la sua ira, senza che nessuno ne provasse le conseguenze? E le avrebbero sentite, se non avesse concesso agli amici il diritto di rimproverarlo, come egli stesso se lo era preso nei confronti degli amici.

Remo Bodei, IRA. Video RAI. CLICCA QUI.

Pierangela Martina, Aspetti teorici dell’aggressività (dalla filosofia antica a Nietzsche)

 

Personificazione dell’ira (dettaglio), Saint Madeline, Vézelay, Francia, 1130 c.a

Il Dio della Vita era il dio malvagio. Di fatto l’unico Dio. E la Terra, questo mondo, era l’unico regno. E loro, tutti loro, costituivano i suoi servi, in quanto da più di duemila anni rispondevano ininterrottamente ai suoi comandamenti. E la sua ricompensa era stata adeguata alla sua natura e ai suoi comandamenti: era stata l’Ira. La Collera. […] Il nemico ultimo che Paolo aveva riconosciuto – la morte – alla fine aveva vinto; Paolo si era sacrificato per niente.

P.K. Dick, R. Zelazny, Deus Irae, Roma, Fanucci, 2001

Dante, Inferno, c. VII, v. 103 sgg.

L’acqua era buia assai più che persa;
e noi, in compagnia dell’onde bige,
entrammo giù per una via diversa.

In la palude va c’ha nome Stige
questo tristo ruscel, quand’è disceso
al piè delle maligne piagge grige.

E io, che di mirare stava inteso,
vidi genti fangose in quel pantano,
ignude tutte, con sembiante offeso.

Queste si percotean non pur con mano,
ma con la testa e col petto e coi piedi,
troncandosi co’ denti a brano a brano.

Lo buon maestro disse: «Figlio, or vedi
l’anime di color cui vinse l’ira;
e anche vo’ che tu per certo credi

che sotto l’acqua è gente che sospira,
e fanno pullular quest’ acqua al summo,
come l’occhio ti dice, u’ che s’aggira.

Fitti nel limo dicon: “Tristi fummo
ne l’aere dolce che dal sol s’allegra,
portando dentro accidïoso fummo:

or ci attristiam ne la belletta negra“.
Quest’ inno si gorgoglian ne la strozza,
ché dir nol posson con parola integra».

Intervista  a Remo Bodei,  professore di Filosofia presso la University of California (Los Angeles), autore del saggio Ira. La passione furente.

Claudio Magris, L’IRA NON E’ FUNESTA, TUTT’ALTRO, “Corriere della Sera”, 10 ottobre 2002

Dagli eroi greci al Cristo della Bibbia, da Dante a Tolstoj: un sentimento alle origini del mondo occidentale Per i filosofi è un impulso ambivalente, pericoloso ma anche nobile, espressione di una grandezza che spesso ha esiti tragici Per alcuni scrittori è il loro stesso sguardo che si posa sul mondo e lo ritrae.

Alle origini e alle radici dell’ Occidente c’è l’ira, inscindibile dall’aurora della poesia chefonda la nostra civiltà: «Cantami, o diva, del Pelìde Achille l’ ira funesta», dice il primo verso dell’Iliade. Il poema che s’identifica con la poesia tout-court è anzitutto l’epopea della collera. Quest’ultima appare subito come una passione negativa, portatrice di sventura: si dice che ha apportato infiniti lutti agli Achei, trascinato nella morte tanti eroi e dato in pasto ai cani e agli uccelli i loro corpi. L’ira di Achille non è l’unica; c’è l’ira di Zeus per il rapimento di Elena, quella di Apollo per l’offesa al suo sacerdote Crise, quella di Agamennone per la schiava che gli viene tolta. A ogni passione si addice essere rovinosa, ma in questo caso la collera minaccia di rovinare un’ intera grande collettività, di far perdere la guerra a tutta la Grecia coalizzata contro Troia. Non si tratta, peraltro, di una collera qualsiasi; la parola greca menis – ricorda Maria Grazia Ciani – ha un valore sacrale e indica la reazione a una profonda e ingiusta offesa arrecata al pubblico onore (di un dio o di un guerriero) ossia a un profondo diritto della persona, sancito da un rituale o da una consuetudine vissuti come una legge religiosa. L’ira è dunque, almeno inizialmente, giusta e anzi doverosa, una risposta non solo psicologicamente ma anche e soprattutto eticamente motivata e necessaria. Essa tuttavia è smodata, trasgredisce la misura – la selvaggia e incontrollabile furia di Achille – ed è fonte di sciagura. Nasce dalla fiera rivendicazione del proprio diritto/dovere e dunque di se stessi, ma è pericolosamente vicina alla follia, alla perdita di sé, come dice il detto latino ira brevis furor, l’ira è un breve furore. Dalla collera di Achille alla pazzia furente di Aiace il passo è breve. Fin dalle origini, la civiltà occidentale è familiare con la collera e, pur mettendo in guardia dai suoi pericoli, riconosce in essa una grandezza. Si adirano eroi e dèi greci, ma anche il Signore della Bibbia mostra spesso un volto adirato: la sua collera, che abbatte i superbi e gli alteri, è inseparabile dalla sua giustizia ed è necessaria alla salvezza del mondo. Pure Gesù manifesta senza inibizioni la sua collera, ad esempio quando prende a frustate i mercanti del tempio. L’ultimo giorno – il giorno del Signore, della verità – è un Dies Irae. Le divinità – i valori – di altre civiltà forse non conoscono questa ambivalenza dell’ ira e non danno altrettanto rilievo alla collera. Quando Shiva dà la morte o quando Krishna nella Bhagavad-Gita, il testo sacro indiano, spiega ad Arjuna il dovere di combattere e dunque pure di uccidere, non c’è alcuna ira, bensì soltanto l’obbedienza a un codice. Taoismo e buddhismo ignorano la collera o la rifiutiamo quale illusione, desiderio, inganno della sete di vivere. Soltanto per gli Stoici, i filosofi occidentali più vicini all’ideale orientale di serenità imperturbabile, ogni ira è viziosa, mentre i Peripatetici, seguaci di Aristotele, distinguono, come il loro maestro, l’ira buona da quella cattiva.

Il pensiero occidentale si chiede sempre se e quando la collera sia giustificata – o doverosa – o no. Tommaso d’Aquino, nella sua analisi dei vizi o peccati capitali, sviscera tutti i pro e i contro riguardo l’ira; scandaglia le sue manifestazioni per sceverare l’ira buona e virtuosa, che nasce dallo sdegno oggettivo per l’ingiustizia, da quella malvagia nutrita di spirito di vendetta, quella giusta contro il peccato e quella cattiva contro il peccatore. Crisostomo, commentando il Vangelo di Matteo, dice che, mentre l’ira immotivata è colpevole, quella motivata è necessaria, perché senza di essa «né i giudizi starebbero saldi né i crimini sarebbero repressi». Per Tommaso, invece, la precipitazione iraconda impedisce il retto giudizio, in quanto lo anticipa confusamente, come servi che – egli dice, citando Aristotele – si affrettano a eseguire un ordine prima di ascoltarlo per intero e così sbagliano. La collera alimenta la punizione, ma la inquina e la deforma, come pensava Archita di Taranto, quando diceva al servo che lo aveva offeso: «Ti punirei gravemente se non fossi adirato con te». All’ira vengono attribuite bestemmia e tracotanza – in quanto l’uomo che vi si abbandona si arroga il diritto di far giustizia, che spetta a Dio – ma anche un’ utile funzione, in quanto – ancora Crisostomo – la «sopportazione irrazionale…invita al male non solo i malvagi, ma anche i buoni». L’ira, dice Ugo di San Vittore, «toglie all’uomo se stesso» – il furor che strappa l’io da sé – mentre altri commentatori medievali affermano che essa acceca l’ occhio della ragione e del cuore. Col suo genio esperto non solo di classificazioni, ma anche di ambiguità, Aristotele scrive nell’Etica nicomachea: «l’ira sembra dar ascolto alla ragione, ma ascoltarla di traverso». La collera appare dunque, alla riflessione filosofica, una passione ambivalente, pericolosa ma anche nobile; espressione di grandezza spesso mortalmente e tragicamente sviata, ma di grandezza. Un sale che, ove se ne abusi incontrollatamente, può essere letale, ma che, in giusta misura, non può mancare; una persona incapace di collera appare umanamente carente, priva di una corda fondamentale dell’ umanità. Mentre l’invidia, ad esempio, è solo negativa – una meschinità velenosa per se stessi e per gli altri, che in nessuna dose e in nessuna circostanza può essere buona – l’ira s’intreccia, pericolosamente, alla magnanimità, all’anima grande. Dio – e anche l’ uomo, secondo alcuni fatto a sua immagine e somiglianza – talora deve adirarsi, ma ovviamente non è pensabile che si roda d’invidia. L’ira, in proporzioni non miticamente gigantesche, ma psicologicamente realistiche, è un difettaccio, ma non un difettino. E se diciamo di qualcuno – come io dissi una volta di Alberto Cavallari, impavido, generoso e iracondo – che ha molti difettacci ma nessun difettino, gli facciamo un complimento.

Come tutte le passioni, l’ira è ovviamente ben presente nella letteratura. È un tema, un oggetto della rappresentazione letteraria, ed è soprattutto un modo di vivere e raffigurare il mondo da parte degli scrittori, un loro modo di essere. È impossibile fare un catalogo delle descrizioni poetiche della collera: il furore di Achille, l’esplosione selvaggia di dolore e di disgusto di re Lear, lo scoppio incontenibile del mite Pierre Bezuchov e tante altre pagine immortali della letteratura, radiografia ed elettrocardiogramma di tutte le affezioni della mortalità umana. Per molti scrittori, la collera non è semplicemente un motivo, come la gelosia di Otello o l’ ignavia di Oblomov, che non significano necessariamente che Shakespeare fosse geloso o Goncarev accidioso. Per alcuni scrittori, la collera è lo stesso loro sguardo che si posa sul mondo o lo ritrae. I grandi scrittori satirici vedono, raffigurano e aggrediscono la realtà con gli occhiali della collera, che la stravolgono ma ne afferrano, grazie a questa deformazione, una verità abnorme. Gli scrittori satirici sono i vendicatori della natura – anche e soprattutto di quella umana — oltraggiata, repressa, alterata o falsificata. L’ ira di Giovenale, di Swift, di Karl Kraus o di Gadda, per fare solo alcuni esempi; scrittori che vendicano i torti patiti dagli uomini ad opera di se stessi o di altri uomini. La collera è strettamente connessa alla vendetta. Lo scrittore satirico vendica una presunta purezza originaria corrotta, costringendo chi l’ha violentata – violentando così se stesso – a prendere coscienza di questa violenza distruttiva e autodistruttiva, ad accorgersi di aver falsificato la vita e di vivere in un modo e in un mondo falso; ad avvertire il disagio, il disgusto, la minorazione, l’ impotenza della propria condizione. Come ogni collera e ogni vendetta, questo furore è necessariamente tendenzioso e fazioso; vede solo quel male che vuole aggredire, ignorando tutto il resto. Da questo punto di vista, lo scrittore collerico-satirico è spesso ingiusto e ha spesso torto, nell’assolutezza della sua aggressione; ma senza la sua iperbolica unilateralità e la sua grandiosa deformazione non avremmo mai scoperto – grazie alla lente dell’ira, che deforma ma ingrandisce e costringe a vedere tante cose – alcuni aspetti, alcune verità essenziali della vita, della storia, della società, della civiltà, dell’ uomo. La collera esaspera, ma quest’esasperazione può mettere a fuoco in modo abnorme un lato abnorme del reale, che può essere colto solo in quell’ottica stravolta. L’ira vede le cose a distanza zero, come il dottor Kien nell’Autodafè di Canetti, e ne svela l’oggettiva dismisura e follia. La collera fredda, gelida di Flaubert squarcia il velo fittizio che avvolge e smussa la violenza delle cose e solo in tal modo rende possibile l’accesso a un’autentica tenerezza e purezza. Forse oggi la nostra realtà aberrante, ridotta a satira di se stessa e a smorfia irriconoscibile, può essere capita e riscattata solo da una prospettiva che sappia unire alla pietas e all’ironia la collera. Il lievito di cui abbiamo bisogno deve contenere pure alcuni grammi di ira biblica e di ira flaubertiana. La vita implica pure il giudizio universale su di essa e quest’ ultimo richiede una giusta composizione di amorosa pietà e sanguigna collera. Nessuno lo rivela meglio di Dante, il più grande poeta di una collera inseparabile dalla tensione morale, dal sentimento forte della vita e della storia, dalla grandezza d’ animo. Dante sembra dimostrare che la capacità di adirarsi è una qualità necessaria alla piena umanità di un individuo, come la capacità di amare. Ma Dante sapeva bene che il valore della collera sussiste solo finché essa rimane entro il giusto limite e trascende la mera soggettività dell’ impulso e del sentimento individuale; egli sapeva pure quanto facilmente l’ira travalichi quel limite e degeneri nell’eccesso e nello scatenamento di furenti libidini personali. In tal caso l’ira è peccato mortale, vizio capitale; agli iracondi è riservato il quinto cerchio dell’Inferno. Gli iracondi, inoltre, sono vicini, nel castigo, agli accidiosi, colpevoli di un peccato passivo che non sembrerebbe aver nulla in comune con la loro furia smodata, ma che invece intrattiene con quest’ultima legami stretti ed ambigui. Già Aristotele aveva colto il nesso fra ira e tristezza. La collera è triste perché toglie l’ io a se stesso, gli intorbida lo sguardo e offusca la godibile vista delle cose, la capacità di goderle con quel libero abbandono alla seduzione del vivere che è possibile solo in letizia, in fraterna comunione con gli altri. La collera impedisce tale fraterna uguaglianza, perché fa di chi la prova un giudice, fatalmente al di sopra degli altri – e giudicare, di per sé, è sempre triste. Brecht lo sapeva bene quando diceva che l’ ira – la sua ira politica – altera il viso e si salvava da quest’alterazione grazie alla consapevolezza che ne aveva. Senza questa consapevolezza si è vittima del risentimento, di una rabbia meschina caricaturale che impedisce il libero rapporto col mondo e rattrappisce l’animo nella frustrazione. Il risentimento rimane invischiato nei torti subiti, veri o presunti, dei quali presenta sempre il conto e ai quali attribuisce ogni fallimento. La collera diviene in tal caso un astioso livore, un atteggiamento coatto e ripetitivo, una retorica del sentire e del dire; spesso un enfatico moralismo declamatorio. Numerosi scrittori, anche dotati, hanno ceduto a questa collera indossata come un abito e divenuta meccanica stereotipia travestita da nobile sdegno permanente. Questo atteggiamento caratterizza molti scrittori accanitamente critici nei confronti della modernità, della borghesia, della democrazia, delle masse, del benpensantismo e del conformismo progressista. Léon Bloy è un esempio di questa ira, che ha avuto molti imitatori, grandi, mediocri e piccini. Anche in questo caso, l’ira denuncia e aggredisce distorsioni reali, ma si riduce a formula prefabbricata, oggettivamente stantìa anche se passionalmente sofferta; a litania prevedibile, a ritornello ripetibile a piacere. La collera è, letterariamente, anche una retorica – con le sue figure, le sue metafore, le sue amplificazioni. La retorica può essere il sistema linguistico cui un grande poeta attinge creativamente o un repertorio usurato dal suo sfruttamento. I collerici antidemocratici annoverano molti mediocri che abusano sterilmente di tale retorica e fanno sempre la medesima faccia feroce. Fra essi ci sono pure alcuni grandi, irripetibili e inimitabili e così spesso invece imitati da tanti sdegnosi iracondi di professione, che si sentono autorizzati a fare il verso a Céline. L’ira, dice Kipling, è l’ uovo della paura; la collera nasce spesso da ciò che oscuramente turba e minaccia. «Dominare la collera – scrive Adam Smith nella Teoria dei sentimenti morali – appare non meno generoso e nobile del dominare la paura». Questo dominio, aggiunge Smith, è buono solo quando si oppone a un impulso libero e forte, quando non nasce a sua volta da una paura repressa e mistificata: se c’ è qualcosa nell’universo che ci fa paura, dice Chesterton, bisogna infuriarsi contro di esso, andare a scovarlo e colpirlo in faccia. La collera contro chi è più forte non va dominata; va repressa quella, così vile e frequente, contro chi è più debole. La nobile ira, come quella generosamente provata e subito dimenticata dal signor Pickwick, l’immortale eroe di Dickens, fa tutt’uno con la generosità del sentire ed è antitetica al risentimento, che alligna e si radica livoroso nell’animo e diviene la natura stabile dell’ individuo. Nessuno sdegno iracondo, per quanto motivata e dunque necessaria e giusta sia la sua origine, può divenire cruccio permanente, senza svisarsi in una falsa posa. La collera è liberatoria solo se si è capaci di liberarsi di essa; «il sole – dice San Paolo nella lettera agli Efesini – non tramonti sulla vostra ira».

Giotto, L’Ira, Cappella degli Scrovegni, Padova, 1306 c.a

PER APPROFONDIRE

William V. Harris, Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Harvard, 2001

R. Bodei, Ira. La passione furiosa, Bologna, Il Mulino, 2010

AA. VV., Le scritture dell’ira, a c. di Giuseppe Crimi e Cristiano Spila RomaTre-Press, 2016

Paola Giacomoni, Ardore. Quattro prospettive sull’ira da Achille agli Indignados, Carocci, 2015

In progress

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“Hate speech”: le parole ostili

Il Consiglio d’Europa  ha avviato una campagna di sensibilizzazione dal titolo No Hate Speech Movement con l’obiettivo di combattere il razzismo e la discriminazione nelle loro espressioni online, cercando di favorire nei ragazzi/e l’adozione di comportamenti che contrastino messaggi discriminatori e ogni forma di violenza e odio. Vai al sito generazioniconnesse.it

L’istigazione all’odio, così come definita dal Comitato dei Ministri del Consiglio d’Europa, è “espressione di tutte le forme miranti a diffondere, fomentare, promuovere o giustificare l’odio razziale, la xenofobia, l’antisemitismo o altre forme di odio fondate sull’intolleranza, tra cui l’intolleranza espressa sotto forma di nazionalismo aggressivo e di etnocentrismo, la discriminazione e l’ostilità nei confronti delle minoranze, dei migranti e delle persone di origine immigrata”.

Manifesto della comunicazione non ostile

Presentata a Trieste il 17 febbraio 2017, è “una carta che raccoglie 10 princìpi di stile scritto a più mani dalla community [oltre 300 tra giornalisti, manager, politici, docenti, comunicatori e influencer] con l’obiettivo di ridurre, arginare e combattere i linguaggi negativi che si propagano facilmente in Rete”.

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L’indagine dell’Osservatorio Giovani dell’Istituto Toniolo sul tema “Diffusione, uso, insidie dei social network”

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Germania: varata la prima legge al mondo contro l’HATE SPEECH. LEGGI LA NOTIZIA QUI.

G. ALPA, Disinnescare l’«hate speech», “Il Sole 24 ore”, 2 ottobre 2017

l susseguirsi di attentati terroristici nel corso degli ultimi anni in Europa sono fonte di preoccupazione dei Parlamenti e dei Governi, ma anche dei singoli individui che vivono in una società a base democratica. Si tratta di fenomeni in qualche modo agevolati da atteggiamenti mentali e strumentalizzazioni di idee riflesse nei diversi continenti attraverso comunicazioni di gruppi politici ammantati da sedicenti credenze religiose, da attività discriminatorie di fazioni, movimenti e sette intolleranti, da proclami con diffusione di immagini che comunicano intolleranza, sentimenti di vendetta, di odio e insofferenza. I sistemi informatici, che si affiancano ai sistemi di comunicazione tradizionali e le forme virtuali di contatto che aggregano persone le più disparate, situate in qualsiasi luogo, non fanno che diffondere e moltiplicare all’infinito l’effetto gravemente nocivo per le società civili.

Il libro di Eric Heinze, professore di Law & Humanities al Queen’s Mary di Londra, si colloca nel dibattito apertosi ormai da più di un decennio nei Paesi di lingua inglese sui rapporti tra libertà di espressione e “linguaggio dell’odio”. Un tema di grande complessità, a cui è stata dedicata anche una sessione del G7 dell’ Avvocatura, tra i rappresentanti della professione legale delle sette potenze che fanno parte di questa istituzione. LEGGI TUTTO…

Razzismo

PER APPROFONDIRE

Discorsi d’odio e Social Media Criticità, strategie e pratiche d’intervento (volume curato da Carla Scaramella, che per l’Arci ha coordinato il progetto PRISM. Preventing, Inhibiting and Redressing Hate Speech in New Media). CLICCA QUI per scaricare  il PDF (educational tools)

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BRICkS
Stefano Massini, Storia letteraria dell’odio, “La Repubblica”, 23 settembre 2017
Che il cannibalismo sia un hobby dei giorni nostri, è un dato acquisito. I social sono diventati ormai una tavola calda per antropofagi, dove le carni altrui vengono allegramente squartate e servite in spezzatino come nel “Tito Andronico” di William Shakespeare. Se possibile, siamo un passo avanti rispetto all’insulto e alla denigrazione: la miasmatica epidemia d’odio che ci avvolge sembra rispondere a un bisogno fisico, a un istinto come quello della fame, quasi i nostri metabolismi necessitassero ormai di una regolare dose di selvaggina umana. In tempi di diete vegane, riaffiora insomma l’homo carnivorus e dunque cacciatore, sprovvisto di fucile ma armatissimo di account. E nelle foreste del web, il bottino può essere assai lauto, soprattutto se ogni pretesto è buono (dai vaccini all’immigrazione) per travestire odio e invidia dietro uno scudo di apparente legittimità dialettica. LEGGI TUTTO…

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“Quid est Veritas?”: web e fake news

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A. M. TESTA, Post verità: vivere, capire, scegliere, votare tra bufale e camere dell’eco, 21 novembre 2016
Post-truth, cioè post verità, è la parola dell’anno per l’Oxford Dictionary. La prima notizia è che l’uso di questo termine cresce del duemila per cento nel 2016 rispetto all’anno precedente. Il termine denota o si riferisce a circostanze in cui i fatti oggettivi sono meno influenti degli appelli a emozioni e credenze personali nel formare l’opinione pubblica. LEGGI TUTTO…

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VIDEO RAI Zettel Debate. Puntata 3: Post-Verità. CLICCA QUI.

In questa puntata di “Zettel Debate. Fare filosofia” si parte dal fenomeno delle cosiddette “bufale” – ossia quelle notizie che non hanno alcun fondo di verità ma vengono spacciate come assodate – per poi cercare di capire cosa intendiamo con “verità” e anche indagare più a fondo il concetto di “post-verità”.

La questione della post-verità è tanto più pressante perché il web ha aumentato considerevolmente la circolazione delle “bufale”, tanto che ci si domanda se non si dovrebbe in qualche modo controllare il fenomeno.

Dalla scheda didattica allegata:

Chi controlla la verità?
Prima del web l’informazione era troppo controllata vs. Sul web l’informazione è troppo poco controllata
Come si stabilisce la verità?
La verità è una continua ricerca vs. La verità è un punto di arrivo
La verità può far male o no?
La verità non è sempre auspicabile vs. La verità è sempre auspicabile
Il Debate
La sempre maggiore diffusione di false notizie sul web, le cosiddette “bufale”, ci hanno messo di fronte a dei quesiti molto importanti che riguardano la circolazione e il controllo dell’informazione, nonché lo statuto della verità.
Ci chiediamo allora:
1) E’ sempre meglio la libera circolazione delle notizie – anche se false – o c’è bisogno di controllarle e, in caso, di arginarle dall’alto?
2) La verità – di una notizia come di qualsiasi altro fatto – è data da un processo sempre in divenire o è data una volta per tutte?
3) Se la verità può avere effetti negativi, a volte è meglio ometterla/modificarla/inventarla o bisogna ricercarla sempre e comunque, a prescindere dagli effetti che avrà?
Insomma: la verità: è un processo che implica diversi punti di vista o è il raggiungimento di un’unica versione dei fatti.

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M. Pireddu, Storia naturale della post-verità, 1 dicembre 2016, in DoppioZero

Nel corso della nostra lunga storia europea siamo stati messi in guardia più volte sui pericoli della manipolazione del senso comune, delle verità e delle informazioni di qualsiasi tipo. La notizia più recente riguarda però l’elezione di “post-truth” a parola dell’anno per l’Oxford Dictionary: dopo un lungo dibattito la scelta è caduta su post-verità come termine che definisce le circostanze in cui, per la formazione dell’opinione pubblica, i fatti oggettivi sono meno influenti degli appelli all’emozione e alle convinzioni personali. Tra le motivazioni della scelta vi è l’elevata frequenza d’uso del termine nell’ultimo anno, con particolare riferimento al referendum britannico sulla Brexit e alle elezioni presidenziali negli Stati Uniti. LEGGI TUTTO…

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S. BARTEZZAGHI, La menzogna nell’era del web, 5 febbraio 2017

Una pia leggenda enigmistica dice che alla domanda (in latino) che Ponzio Pilato pose a Gesù Cristo – appunto, “quid est Veritas” (“cos’è la Verità?”) – quest’ultimo avrebbe potuto rispondere anagrammandola: “Est vir qui adest” (“È l’Uomo che ti sta davanti”). Naturalmente un cardinale non solo non è l’ultimo ma anzi è, se non l’unico, tra i primissimi che possano parlare di verità. Fuori dalla religione o comunque dalla metafisica, invece, parlare di verità suona indiscutibilmente fasullo, o quanto meno inadeguato. Eppure un criterio bisognerà pur adottarlo, in un mondo mediale che si è riempito di fake news, (le notizie false che chiamiamo “bufale”, forse dall’antico modo di dire: “non vedere una bufala nella neve”) e soprattutto mostra di crederci volentieri.
Ogni giorno se ne hanno esempi, e la smentita documentata delle notizie false (fact checking o debunking, a seconda dei casi) spesso è diffusa dagli stessi social network su cui le bufale pascolano, a mandrie. Ma le bufale hanno i loro allevatori e specialisti a proteggerle dai debunker che le vorrebbero al mattatoio. Così, nella disputa sul numero di partecipanti alla manifestazione per l’insediamento di Donald Trump, per la plateale bugia detta dal portavoce (appena insediatosi pure lui) è stata inventata la categoria dei “fatti alternativi”. Una spassosa fattispecie, che si affianca ai “fattoidi” di cui Norman Mailer parlò nella sua biografia di Marilyn Monroe (1973: sono i “fatti che non hanno esistenza prima di apparire su riviste o giornali”), nonché ai “fatticci” dell’epistemologo Bruno Latour (i fatti-feticci, che superano la distinzione fra conoscenza e credenza).
Già nel Novecento si sospettava che nel passaggio dalle leggende bucoliche a quelle metropolitane la bufala avesse subìto qualche manipolazione genetica e avesse quindi cambiato natura. Ora si richiede agli stessi social network di smentire e sventare le fake news. Mark Zuckerberg dovrebbe riconoscere che Facebook non ha più lo status di piattaforma tecnologica ma quello di azienda editoriale vera e propria, responsabile quindi per i contenuti che diffonde, per gli insulti (hate speech) o per le bufale (fake news). Stabilire regole di restrizione e modalità per farle rispettare non è però un affare da poco. Sul fronte delle falsità la ricerca semiotica di Umberto Eco ha chiarito da decenni che il falso non è formalmente distinguibile dal vero. Può anche testimoniarlo la funzionaria della prefettura di Pescara che non ha creduto all’allarme – drammaticamente veritiero – per la devastazione del Rigopiano.
Non si può neppure dimenticare che ogni restrizione pone problemi nel campo della libertà di espressione. Per impulso del giornalista britannico Timothy Garton Ash, che insegna European Studies a Oxford, la stessa università ha adottato un’impegnativa “dichiarazione ufficiale sull’importanza della libertà di parola”. Sono i paradossi del free speech. Gli studenti che reclamano spazi in cui esprimersi liberamente spesso sono gli stessi che cercano di impedire che l’ateneo inviti ospiti che possano esprimere opinioni da loro ritenute offensive. Per Garton Ash, invece, i diversi spazi di un’università possono ospitare opinioni di ogni sorta: Donald Trump non sarà mai invitato a tenere una conferenza sulle differenze etniche, ma potrebbe intervenire in un dibattito in cui le sue posizioni politiche siano sottoposte a una severa revisione da parte degli studenti stessi.
Il discernimento consentito da un’università non è però altrettanto applicabile sulla scena mediale e ormai globale. Contro la parzialità dell’informazione, Umberto Eco ammoniva: “sentire più di una campana”, ma erano gli anni Settanta, ognuno decideva quanti e quali giornali leggere, tg e gr seguire. Fino ad allora la rappresentazione mediale della realtà è stata un teatro in cui un riflettore isolava un oggetto alla volta sul palco e lo illuminava: la qualità della rappresentazione variava da teatro a teatro e il pubblico aveva libertà di scelta. Oggi è saltata la differenza fra palco e platea, perché ogni “spettatore” contribuisce a illuminare, con i suoi clic, i suoi retweet, i suoi propri post. Tutto il teatro, dal pavimento al loggione, dal retropalco al foyer, è completamente pervaso di punti luce e di specchi e specchietti che rifrangono ogni rappresentazione, che si tratti di notizie false o vere. Sono ancora pensabili controlli, restrizioni, direzioni?
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«Una volta che abbiamo consegnato i nostri sensi e i nostri sistemi nervosi alle manipolazioni di coloro che cercano di trarre profitti prendendo in affitto i nostri occhi, le orecchie e i nervi, in realtà non abbiamo più diritti. Cedere occhi, orecchie e nervi a interessi commerciali è come consegnare il linguaggio comune a un’azienda privata o dare in monopolio a una società l’atmosfera terrestre. E qualcosa del genere è già accaduto.»
Marshall McLuhan, Gli strumenti del comunicare, 1964
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G. Romeo, Factchecking ad armi pari, in “Il Sole 24 ore – Nòva” 22 gennaio 2017
La tecnologia può salvarci dalle fake news? Per i media potrebbe essere la grande occasione di rilancio del proprio ruolo. L’ultima indagine del Reuters Institute ha indicato che per il 70% dei professionisti dei media intervistati l’esplosione di notizie non verificate, possibile grazie alle piattaforme social, potrebbe rafforzare la centralità dei media.
Il problema è che mentre la produzione di un “hoax” virale in rete richiede spesso più fantasia che tempo, le operazioni di factchecking condotte da professionisti richiedono in media 13 ore, come ha sottolineato il fondatore di Storyful, Mark Little, e spesso non sono nemmeno conclusive. In un mercato che vede le redazioni assottigliarsi per la crisi è inoltre difficile immaginare di aumentare l’efficacia del factchecking senza una svolta tecnologica. Non a caso il 46% degli intervistati da Reuters ha ammesso una preoccupazione crescente rispetto all’anno scorso sull’impatto che avranno le piattaforme come Facebook, Twitter e gli altri social network. LEGGI TUTTO…
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Giulia Bistagnino, Di cosa parliamo quando parliamo di fact-checking?, Centro di Ricerca e Documentazione L. Einaudi
Per capire cosa effettivamente sia il fact-checking bisogna inserirlo nel suo habitat naturale. Il fact-checking nasce all’interno dei giornali come una funzione editoriale di controllo circa la verità e attendibilità degli articoli. […] Negli ultimi anni qualcosa è cambiato e quella del fact-checking è diventata un’attività indipendente dalle redazioni. Ovviamente, questo cambiamento è dovuto in gran parte alle nuove tecnologie e alla diffusione di internet, che ha reso più accessibile la verifica delle fonti. Questa nuova dimensione del controllo è il cosiddetto fact-checking collaborativo on-line, per cui squadre di bloggers, giornalisti e, in alcuni casi, ricercatori universitari, controllano la veridicità delle dichiarazioni che vengono avanzate nel dibattito pubblico. LEGGI TUTTO…

Federico Rampini, “la Repubblica”, 19 gennaio 2017
Nativi digitali: i ragazzi venuti al mondo quando Internet esisteva già.  Abituati a muoversi nelle nuove tecnologie come pesci nell’acqua, dovrebbero essere i più smaliziati e astuti nel percepire i tranelli della Rete, giusto? Sbagliato.  Al contrario, per la maggior parte non sanno distinguere notizie false o vere, fonti serie o inattendibili, teorie scientifiche o bufale oscurantiste, rivelazioni credibili o leggende metropolitane. Insomma i “nativi” sono di un’ingenuità disarmante. LEGGI TUTTO…

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