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Centauri: mito e letteratura.

Lapith fighting a centaur. South Metope 31, Parthenon, ca. 447–433 a.C., British Museum, London

Károly Kerényi, Gli dèi e gli eroi della Grecia. Il racconto del mito, la nascita della civiltà, il Saggiatore, Milano 1963

Del figlio [di Issione], un essere biforme, di nome Centauro, si raccontava che si accoppiasse con le giumente sul monte Pelio. Questa sarebbe stata l’origine dei Centauri, selvaggi abitanti dei boschi, ai cui corpi di cavallo con quattro gambe erano attaccati tronchi umani. Essi erano i pericolosi vicini dei Lapiti. Questi ebbero a combattere duramente contro di loro, quando i Centauri volevano rapire le loro donne – storia celebre, avvenuta in occasione delle nozze di Piritoo e Ippodamia e che appartiene alla leggenda degli eroi. Quale figlio di Issione veniva menzionato anche quel Chirone, il più giusto dei Centauri di cui si è già parlato. In una grotta sotto la cima del Pelio, egli allevò figli di dèi e di eroi, in primo luogo il medico divino Asclepio, poiché egli stesso era il primo medico e il primo conoscitore delle erbe. Si narrava pure che l’avesse generato Crono, sotto forma di cavallo, con Filira, una figlia di Oceano, il cui nome significa «tiglio». In un antico dipinto vascolare egli appare in un mantello stellato, con un albero sradicato e il bottino di caccia sulle spalle; presso di lui il suo cane: cacciatore selvaggio e dio oscurò. Delle sue sofferenze e della sua bontà si parlerà nella storia di Prometeo. […]

Achille e Chirone, anfora etrusca a figure nere, 500-480 a.C., British Museum, London

Il liberatore [di Prometeo] fu Eracle che abbatté con la sua freccia l’uccello torturatore. In tal modo la fine di questi racconti sulla rivalità degli uomini con gli dèi apparterrebbe alla leggenda eroica. Ma tutto ciò che Prometeo soffrì per causa degli uomini, era la sofferenza di un dio; secondo Eschilo e tutti coloro che come lui sentivano amicizia per gli uomini, essa era una sofferenza ingiusta cui lo stesso Zeus doveva porre fine. Esiodo motivava la liberazione con il fatto che Zeus voleva procurare la celebrità a suo figlio Eracle. Eschilo ci ricordava la possibilità di un altro sovrano universale dopo Zeus, del che si parlerà ancora. Prometeo fu informato di questo segreto da sua madre Temi o, come aggiungeva un altro, da Gea. Egli fu lasciato libero da Zeus a prezzo del segreto, ma anche così dovette lasciare un erede delle sue sofferenze, un immortale che, soffrendo in sua vece, andasse negli Inferi. Quest’immortale fu il saggio centauro Chirone, ferito inguaribilmente per errore da una freccia velenosa di Eracle.

Asclepio, Chirone e Apollo, I secolo a.C., Museo Archeologico Nazionale di Napoli, Napoli

Straordinarie figure dei custodi del cerchio [sono] i centauri, che occupano tra l’inizio e la fine tutto lo spazio visivo del canto e ne sono di fatto i protagonisti. Il mito li raffigurava come violenti e iracondi, autori di imprese sanguinarie e di risse, e Dante li scelse qui forse – come suggeriscono gli antichi – anche a figura di quei soldati a cavallo di cui tiranni e predoni si servivano per le loro gesta feroci. Ma essi vivono una loro vita autonoma, caratterizzata dalla bellezza statuaria delle membra e dai tratti fieri della loro umana psicologia – saggio e riflessivo Chirone, focoso e imprudente Nesso –, tratti che ne fanno delle vere persone, a cui è affidato in questo girone il ruolo di interlocutori che altrove hanno i peccatori. Una simile funzione avranno i diavoli della quinta bolgia, quella dei barattieri; anche là i peccatori sono infatti quasi soltanto dei nomi, e i custodi dominano la scena, instaurando con Virgilio e Dante il dialogo e il rapporto drammatico che è tolto agli altri. Là tuttavia essi entrano con coerenza nell’ambiente fantastico della bolgia, facendo tutt’uno con i peccatori, con i quali di fatto sono scambiabili. E se ne vedranno le ragioni. I centauri invece – che in origine dovevano essere appunto anch’essi incarnazioni della violenza – son nati diversi e indipendenti nella loro dignità, e appaiono comunque i soli custodi non diabolici di tutto l’Inferno. Felice eccezione, che non dovrebbe troppo stupire chi rifletta sulla vera qualità degli abitanti dell’inferno dantesco: tale eccezione corrisponde infatti alla diffusa presenza di dignità e nobiltà umana, che si ritrovano più di una volta negli stessi dannati, per cui questo inferno non è una accolta di orrori, ma un luogo doloroso dove abita un’umanità «perduta», che tuttavia mantiene pur sempre i suoi tratti originari. (A.M. Chiavacci Leonardi, Introduzione al c. XII, Milano, Mondadori 1991 )

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Dante, Inferno, c. XII, vv. 52 sgg

[…] Io vidi un’ampia fossa in arco torta,
come quella che tutto ‘l piano abbraccia,
secondo ch’avea detto la mia scorta;

e tra ‘l piè de la ripa ed essa, in traccia
corrien centauri, armati di saette,
come solien nel mondo andare a caccia.

Veggendoci calar, ciascun ristette,
e de la schiera tre si dipartiro
con archi e asticciuole prima elette;

e l’un gridò da lungi: «A qual martiro
venite voi che scendete la costa?
Ditel costinci; se non, l’arco tiro».

Lo mio maestro disse: «La risposta
farem noi a Chirón costà di presso:
mal fu la voglia tua sempre sì tosta».

Poi mi tentò, e disse: «Quelli è Nesso,
che morì per la bella Deianira,
e fé di sé la vendetta elli stesso.

E quel di mezzo, ch’al petto si mira,
è il gran Chirón, il qual nodrì Achille;
quell’ altro è Folo, che fu sì pien d’ira.

Dintorno al fosso vanno a mille a mille,
saettando qual anima si svelle
del sangue più che sua colpa sortille».

Noi ci appressammo a quelle fiere isnelle:
Chirón prese uno strale, e con la cocca
fece la barba in dietro a le mascelle.

Quando s’ebbe scoperta la gran bocca,
disse a’ compagni: «Siete voi accorti
che quel di retro move ciò ch’el tocca?

Così non soglion far li piè d’i morti».
E ‘l mio buon duca, che già li er’ al petto,
dove le due nature son consorti,

rispuose: «Ben è vivo, e sì soletto
mostrar li mi convien la valle buia;
necessità ‘l ci ‘nduce, e non diletto.

Tal si partì da cantare alleluia
che mi commise quest’ officio novo:
non è ladron, né io anima fuia.

Ma per quella virtù per cu’ io movo
li passi miei per sì selvaggia strada,
danne un de’ tuoi, a cui noi siamo a provo,

e che ne mostri là dove si guada,
e che porti costui in su la groppa,
ché non è spirto che per l’aere vada».

Chirón si volse in su la destra poppa,
e disse a Nesso: «Torna, e sì li guida,
e fa cansar s’altra schiera v’intoppa».

Or ci movemmo con la scorta fida
lungo la proda del bollor vermiglio,
dove i bolliti facieno alte strida.

Io vidi gente sotto infino al ciglio;
e ‘l gran centauro disse: «E’ son tiranni
che dier nel sangue e ne l’aver di piglio.

Quivi si piangon li spietati danni;
quivi è Alessandro, e Dïonisio fero
che fé Cicilia aver dolorosi anni.

E quella fronte c’ha ‘l pel così nero,
è Azzolino; e quell’ altro ch’è biondo,
è Opizzo da Esti, il qual per vero

fu spento dal figliastro sù nel mondo».
Allor mi volsi al poeta, e quei disse:
«Questi ti sia or primo, e io secondo».

Poco più oltre il centauro s’affisse
sovr’ una gente che ‘nfino a la gola
parea che di quel bulicame uscisse.

Mostrocci un’ombra da l’un canto sola,
dicendo: «Colui fesse in grembo a Dio
lo cor che ‘n su Tamisi ancor si cola».

Poi vidi gente che di fuor del rio
tenean la testa e ancor tutto ‘l casso;
e di costoro assai riconobb’ io.

Così a più a più si facea basso
quel sangue, sì che cocea pur li piedi;
e quindi fu del fosso il nostro passo.

«Sì come tu da questa parte vedi
lo bulicame che sempre si scema»,
disse ‘l centauro, «voglio che tu credi

che da quest’ altra a più a più giù prema
lo fondo suo, infin ch’el si raggiunge
ove la tirannia convien che gema.

La divina giustizia di qua punge
quell’ Attila che fu flagello in terra,
e Pirro e Sesto; e in etterno munge

le lagrime, che col bollor diserra,
a Rinier da Corneto, a Rinier Pazzo,
che fecero a le strade tanta guerra».

Poi si rivolse e ripassossi ‘l guazzo.

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Sandro Botticelli (1445-1510), Pallade e il Centauro, ca 1482, Galleria degli Uffizi, Firenze

N. Machiavelli, Il Principe, cap. XVIII

Dovete adunque sapere come sono dua generazioni di combattere: l’uno con le leggi, l’altro con la forza. Quel primo è proprio dello uomo, quel secondo è delle bestie: ma perché il primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Pertanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e l’uomo. Questa parte è suta insegnata a’ principi copertamente dalli antiqui scrittori; li quali scrivono come Achille e molti altri di quelli principi antichi furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuol dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l’una e l’altra natura: e l’una sanza l’altra non è durabile.

Filippino Lippi, Il centauro ferito, 1485-1490 circa, Christ Church Picture Gallery, Oxford

Cesare Pavese, La rupe, in Dialoghi con Leucò [1947], Torino, Einaudi, 1999

[…]

Prometeo: Eracle, non parlo di te. Tu sei pietoso e coraggioso. Ma la tua parte l’hai già fatta.
Eracle: Nulla ho fatto, Prometeo.
Prometeo: Non saresti un mortale, se sapessi il destino. Ma tu vivi in un mondo di dèi. E gli dèi vi hanno tolto anche questo. Non sai nulla e hai già fatto ogni cosa. Ricorda il centauro.
Eracle: L’uomo-belva che ho ucciso stamane?
Prometeo: Non si uccidono, i mostri. Non lo possono nemmeno gli dèi. Giorno verrà che crederai di avere ucciso un altro mostro, e più bestiale, e avrai soltanto preparato la tua rupe. Sai chi hai colpito stamattina?
Eracle: Il centauro.
Prometeo: Hai colpito Chirone, il pietoso, il buon amico dei titani e dei mortali.
Eracle: Oh Prometeo…
Prometeo: Eracle, non parlo di te. Tu sei pietoso e coraggioso. Ma la tua parte l’hai già fatta.
Eracle: Nulla ho fatto, Prometeo.
Prometeo: Non saresti un mortale, se sapessi il destino. Ma tu vivi in un mondo di dèi. E gli dèi vi hanno tolto anche questo. Non sai nulla e hai già fatto ogni cosa. Ricorda il centauro.
Eracle: L’uomo-belva che ho ucciso stamane?
Prometeo: Non si uccidono, i mostri. Non lo possono nemmeno gli dèi. Giorno verrà che crederai di avere ucciso un altro mostro, e più bestiale, e avrai soltanto preparato la tua rupe. Sai chi hai colpito stamattina?
Eracle: Il centauro.
Prometeo: Hai colpito Chirone, il pietoso, il buon amico dei titani e dei mortali.
Eracle: Oh Prometeo… […]

P.P.Pasolini, Medea, 1969

Jorge Luis Borges, IL LIBRO DEGLI ESSERI IMMAGINARI [El libro de los seres imaginarios, 1957], con la collaborazione di Margarita Guerrero, Adelphi, 2007

Il centauro è la creatura più armoniosa della zoologia fantastica. «Biforme» lo chiamano le Metamorfosi di Ovidio; ma nulla costa dimenticarne l’indole eterogenea, e pensare che nel mondo platonico delle forme ci sia un archetipo del centauro, come del cavallo o dell’uomo. La scoperta di questo archetipo richiese secoli; i monumenti primitivi e arcaici mostrano un uomo nudo, cui s’adatta scomodamente la groppa di un cavallo. Nel frontone occidentale del tempio di Zeus a Olimpia, i centauri hanno già zampe equine; di dove dovrebbe nascere il collo dell’animale, s’erge il torso umano.
Issione, re di Tessaglia, e una nuvola cui Zeus dette la forma di Era, generarono i centauri; secondo un’altra leggenda, sono figli di Apollo. (S’è fatto derivare centauro da gandharva; nella mitologia vedica, i gandharva sono divinità minori che guidano i cavalli del sole). Poiché i greci dell’epoca omerica non conoscevano l’equitazione, si suppone credessero, del primo nomade che videro, che facesse tutt’uno col suo cavallo; e si osserva che i soldati di Pizarro o di Hernan Cortés, allo stesso modo, furono centauri per gl’indii.
«Uno dei cavalieri cadde da cavallo; e come gl’indii videro quell’animale dividersi in due, tenendo per certo che fosse tutt’uno, tanto fu il loro spavento che voltarono le spalle gridando, e dicendo che s’era fatto due, e strabiliando dell’accaduto; il quale non fu senza consiglio del cielo: perché, se non accadeva, certo coloro ammazzavano tutti i cristiani», narra uno dei testi citati da Prescott.
Ma i greci, a differenza degl’indii, conoscevano il cavallo; e il verosimile è dunque che il centauro fu immagine deliberata, non confusione ignorante.
La più popolare delle favole in cui figurano i centauri è quella del loro combattimento con i lapiti, che li avevano invitati a certe nozze. Per gli ospiti, il vino era cosa nuova: a metà del festino un centauro ubriaco oltraggia la sposa, e inizia, rovesciando le tavole, la famosa centauromachia che Fidia (o un suo discepolo) scolpirà nelle metope del Partenone, che Ovidio canterà nel libro XII delle Metamorfosi, e che ispirerà Rubens. I centauri, vinti dai lapiti, dovettero fuggire di Tessaglia. Ercole, in un altro combattimento, annientò a frecciate la stirpe.
La rustica barbarie e l’ira sono simboleggiate nel centauro, ma «il più giusto dei centauri, Chirone» (Iliade, XI, 832), fu maestro di Achille e di Esculapio, che istruì nelle arti della musica, della cinegetica, della guerra, e perfino della medicina e della chirurgia. Chirone memorabilmente figura nel canto XII dell‘Inferno, che per consenso generale si chiama «canto dei centauri». Si vedano a questo proposito le fini osservazioni del Momigliano, nella sua edizione del 1945.
Plinio dice di aver visto un ippocentauro, conservato nel miele, spedito dall’Egitto all’imperatore.
Nel Convito dei sette savi, Plutarco riferisce umoristicamente che Periandro, despota di Corinto, si vide portare da un suo pastore, in un sacco di cuoio, una creatura partorita poco prima da una giumenta.
Aveva faccia, collo e braccia umani, e il resto equino; piangeva come un bambino; e tutti pensarono che si trattasse d’un presagio spaventoso. Il savio Talete la guardò, rise, e disse a Periandro che in verità non poteva approvare la condotta dei suoi pastori.
Nel quinto libro del suo poema De rerum natura, Lucrezio afferma l’impossibilità del centauro: poiché – la specie equina giungendo a maturità prima dell’umana – il centauro, a tre anni, sarebbe un fantolino balbettante e un cavallo adulto; questo cavallo morirebbe cinquant’anni prima dell’uomo.

Gustave Moreau, Il poeta morto sostenuto da un centauro, 1890

Luigi Zoja, CENTAURI. Mito e violenza maschile, Bari, Laterza, 2010

La parola greca kèntauros significa «colui che uccide – o trafigge (kentèin) — il toro (tàuros)». A volte, viene anche riferita alla parola latina centuria (gruppo di cento). E’ una conferma degli aspetti minacciosi sottintesi dal mito: etimologicamente, i centauri simboleggiano una regressione della mascolinità al branco animale e alla forza fisica data dal numero. […] I greci maschi, dediti per la prima volta a sviluppare individualmente il pensiero filosofico e scientifico, devono essersi sentiti minacciati da una possibile regressione alla psicologia del branco maschile (la centuria), cioè dalla preistoria, ancora vicina alle spalle della storia. Cercarono così di esorcizzarla e scacciarla (non a caso in Tessaglia, ai limiti del loro mondo) creando il mito del centauro. La mente del centauro non può mai staccarsi dall’istinto, proprio come nel suo corpo l’uomo non può mai separarsi dall’animale.

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                                       A. Böcklin, Lotta fra Centauri, 1873, Kunstmuseum, Basel

E. CAVAZZONI, L’ippocentauro, in Guida agli animali fantastici, Guanda, Parma 2011

L’ippocentauro (cavallo con busto e testa di uomo) è un animale impossibile, dice Lucrezio (De rerum natura , V, 878), perché a vent’anni la parte umana sarebbe nel pieno della giovinezza, mentre la parte cavallina sarebbe già vecchia e morirebbe. Una faccia e un busto giovane, con una pancia e le gambe già macilente e decrepite. Ma non è un buon argomento, perché l’ippocentauro è così consolidato come animale fantastico che probabilmente ha una sua fisiologia intermedia tra l’uomo e il cavallo, e non c’è problema di rigetto di una parte per l’altra. Si tenga presente che essendo l’uomo innestato poco sotto l’ombelico, al posto dove ha il collo il cavallo, tutti gli organi interni sono ripetuti due volte, cosa peraltro che si dà anche nei gemelli siamesi. Nel caso dell’ippocentauro però il cervello è dell’uomo e l’apparato riproduttivo del cavallo. Essendo umano di mentalità non disdegna le femmine umane, infatti si danno casi frequenti di rapimenti, mentre non è mai giunta notizia che un ippocentauro andasse in un allevamento e montasse una giumenta in calore. E tuttavia tecnicamente questo caso sarebbe più facile. Si noti che non ci sono ippocentauri femmina, ma solo maschi. Dunque come si generano? È verosimile discendano dall’accoppiamento di uomo e cavallo: così come il mulo ad esempio viene dalla cavalla e dall’asino, è sempre femmina ed è sterile. Da ciò se ne deduce che essendo sempre maschio l’ippocentauro, sia figlio di una donna umana congiuntasi con un cavallo. E questo per la verità non è cosa infrequente, anche al giorno d’oggi fa parte dei sogni venerei femminili, di trastullarsi con un cavallo, allevarlo, accarezzarlo; mentre gli uomini è difficile si erotizzino con una cavalla, la quale infatti non figura nel repertorio della pornofilia corrente.

Paul Klee, Barocker Kentaur, 1939, The National Gallery of Art, Washington

Dunque una donna ama un cavallo e si congiunge con lui. Dopo nove mesi nasce l’ippocentauro, il parto è difficile, la donna non sa come giustificarsi; il padre non è noto, scrivono in ospedale. Gli danno il cognome della madre. Dopo un solo giorno dal parto il piccolo ippocentauro galoppa già per i corridoi dell’ospedale, perché così fanno anche i puledri, sanno già camminare d’istinto dopo poche ore per seguire il branco nella steppa sconfinata. All’ospedale non sono abituati, però un ippocentauro bambino fa tenerezza e tenerlo in culla non è possibile, perché scalcia e balza fuori nitrendo. La madre lo allatta e non parla, conscia della sua colpa e della sua debolezza, e non sa neppure accusare un cavallo preciso. E d’altronde poi nessun cavallo mostrerebbe il sentimento paterno della responsabilità. Le mandano allora (alla madre) uno psicologo, ma lei piange e ripete: «Come ho potuto?» Le mandano un prete, che chiede se lo vuol battezzare. La madre dice: «È un essere mitologico, è meglio che cresca pagano». Intanto l’ippocentauro galoppa in mezzo alle infermiere che son divertite, va su e giù per le scale, passa con gran rumore di zoccoli nella corsia dei lungodegenti, che però così stanno allegri, per quanto possono. La direzione vuole dimettere la madre e l’ippocentauro, soprattutto l’ippocentauro, perché non sono attrezzati alla mitologia e allo scalpitare di zoccoli. E così segue la triste storia dell’ippocentauro nel mondo moderno, per il quale non c’è un posto naturale nella classificazione zoologica, come nell’antichità, né un posto geografico; la Tessaglia, dove un tempo si dice vivesse, è oggi una regione amministrativa della Grecia, la quale fa parte dell’Unione Europea, tutta coltivata e con piccole industrie, turismo, tecnologia; perfino gli asini sono quasi scomparsi, e gli ultimi muli li ha dismessi l’esercito. Ci sono gli animali selvatici, ma sono numerati anche loro, censiti; un ippocentauro non può essere abbandonato nel parco del Gran Paradiso ad esempio, tenuto anche conto che è un animale meridionale; e poi parla, ragiona, nella tradizione gli ippocentauri fanno i pedagoghi; Chirone è stato maestro di Esculapio, e gli ha insegnato musica, medicina, chirurgia; e poi maestro d’Achille. Nel mondo d’oggi un ippocentauro farebbe il pedagogista; però sarebbe una pena, tenerlo seduto a una cattedra, e inoltre sono anche stati un simbolo d’ira, con tendenza a bere e alle risse. Invitati a un pranzo di nozze dai Lapiti, si legge in Omero (Odissea, XXI, 295 ecc.), hanno bevuto troppo e hanno incominciato ad offendere, infastidire le donne, menare le mani. Così un ippocentauro messo seduto a fare il pedagogista scalpiterebbe con il suo di dietro; un pedagogista deve essere comprensivo, metodico, interculturale; un ippocentauro si presenterebbe ubriaco, calci a destra e a sinistra, come metodo suo pedagogico, e poi urla, nitriti, cacche in giro, mosche, tafani, liti coi direttori didattici, tradizionalmente gli ippocentauri hanno arco e frecce; ebbene: i direttori didattici inseguiti a colpi di frecce, e così un eventuale ispettore ministeriale. Nel mondo moderno non c’è posto per loro; già non c’era posto nella Roma antica, cioè erano già una rarità, Plinio dice di averne visto uno conservato nel miele, mandato a Roma dall’Egitto come cosa introvabile e meravigliosa. Poi se ne sono visti nell’inferno di Dante (canto XII, 56 ecc.) come esempio dell’iracondia. Poi? Poi sono spariti. Le donne non si accoppiano più con i cavalli, e se succede, interrompono la gravidanza, su consiglio anche del servizio sanitario sociale.
L’ippocentauro sembra avesse una voce un po’ umana e un po’ cavallina, tutta esplosiva e nitrente; ce l’hanno uguale certi presidi antiquati di scuola media, che gridano in latino mentre la classe è in tumulto, prendono uno per l’orecchio e gli gridano dentro l’orecchio: spero, promitto, iuro… reggono l’infinito futuro.

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Il centauro di luce disegnato da Picasso, light painting, 1949

Jean Michel Folon, Centauro, 1996

Igor Mitoraj, Centauro, 1994, Pompei Scavi – Regio VII

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Ma quanto Machiavelli c’è nel populismo 3.0

Da Kim Jong-un a Putin, ecco perché i leader carismatici o i despoti di oggi somigliano tanto ai protagonisti dei grandi classici letterari sul potere
Stefano Massini, “La Repubblica”, 1 novembre 2017

L’AMORE “Il Principe” spiega come gli autocrati si facciano invocare a gran voce dalle masse
LA PAURA Sofocle racconta l’angoscia del capo, Alfieri il terrore collettivo da cui nasce

C’è tutto Trump nel “Principe” di Machiavelli. E c’è anche molto su Kim Jong-un. Eppure non credo — fino a prova contraria — che né il paffuto coreano né The Donald abbiano mai sfogliato l’acuto libello del Segretario fiorentino. Peccato per loro: vi troverebbero più di una dritta sull’ingrato mestiere che gli è toccato in sorte, quello del leader carismatico. Dal rischio di congiure interne al volubile mutar del popolo, non c’è in fondo niente che non sia stato messo già per iscritto da messer Niccolò e non solo da lui, in duemilacinquecento anni di trattati sull’uomo solo al comando.
Ve n’è abbastanza per ricavarne insomma un ritratto a tutto tondo di quello che potremmo definire il leader populista 3.0: erede di altri leader più antichi, quasi sempre tiranni, spesso coronati da epiloghi infausti. Perché in fondo l’equilibrio che sostiene un personaggio di questo tipo è sempre precario, affidato a quel fattore del tutto irrazionale che è la paura. Ed è un dato di fatto, lucidamente delineato da Vittorio Alfieri nel 1777, nel suo Della tirannide: il supremo capo è un’entità che prende forma dal terrore collettivo (dettato da qualsiasi minaccia, militare, sociale, politica) per poi stabilizzarsi in un’aura di angoscia da cui egli stesso è logorato.
Già all’alba del I secolo dopo Cristo, il latino Valerio Massimo ci racconta che il tiranno greco di Siracusa viveva talmente ossessionato dall’essere ucciso che permetteva solo alle figlie di radergli il viso (fino a che non cominciò a nutrire dubbi perfino su di loro, e gli proibì l’uso dei rasoi facendosi bruciare la barba con gusci di noce incandescenti). Come a dire che l’esercizio accentrato del potere comporta di fatto una convivenza con la paura di perderlo: Erdogan ha comminato ergastoli anche ai morti, Kim Jong-un è perfino accusato di aver ucciso fratello e zio pur di sedare cospirazioni al vertice, mentre il dittatore peruviano Fujimori arrivò a dilapidare capitali immani per tirare a sé i suoi sobillatori. Anche qui: Machiavelli scripsit. Ed ecco profilarsi l’inattesa contraddizione di cui già diceva Platone: il tiranno è solo all’apparenza un vincente («io sono uno che nella vita non ha mai perso», copyright Mr. Trump),e dietro la sua fierezza si nasconde un essere infelice, dilaniato dalla continua percezione della propria precarietà.
Il drammaturgo Sofocle ci consegna non per nulla in Edipo e Creonte due ritratti di tiranni fragili, maldestri, esposti all’errore, pieni di zone d’ombra e di proverbiali scheletri nell’armadio. Va da sé che proprio la consapevolezza di questi limiti si traduca poi in maggiore arroganza, per disperato bisogno di nascondersi in una corazza, senza la quale il despota è nudo (ricordo un bel racconto di Dino Buzzati, tutto ambientato fra cani, dal titolo Il tiranno malato). Da Hitler a Saddam, da Gheddafi a Napoleone, il leader celebra da sempre nel corpo il mito della sua infallibilità, ostentando la propria prestanza in una narrazione quasi mitologica. «Il tuo potere è provvisorio!» tuonava Savonarola contro Lorenzo de’ Medici, e dunque cosa di meglio se non celare questa provvisorietà dietro un vigore leggendario?
Infatti: Stalin impose agli scultori di aumentargli la statura di almeno venti centimetri, e fece sì che negli asili ogni mattina i bambini lo chiamassero papà. Quanto alla retorica fascista, imperversavano achillei filmati in cui Mussolini scandiva i giorni della settimana con indefesse attività sportive (lunedì marcia, martedì nuoto, sabato scherma e via dicendo).
Nasce così insomma — come un formidabile paravento — il grande connubio fra il despota e lo sport, in cui naturalmente egli non si limita a competere ma come minimo primeggia: basta sfogliare le pagine dei nostri quotidiani per ammirare Putin judoka o il sanguinario dittatore ceceno Ramzan Kadyrov immortalato mentre dribbla Ronaldinho su un campo da calcio di Grozny. Non fa anche qui eccezione l’atomico Kim, di cui è nota la passione per il basket, al punto tale da imporre uno strappo al suo fervido antiamericanismo: Dennis Rodman campione dell’Nba non solo viene e va da Pyongyang, ma ha avuto il privilegio di comunicare lui al mondo la nascita della prima figlia del sommo leader.
Si dirà che tutto questo amore per lo sport è anche un vettore di consenso. E in effetti è sacrosanto che perfino nel regime più despotico non c’è tiranno senza un volgo che sotto sotto lo acclami, come scrisse Coluccio Salutati nel De Tyranno. È innegabile che l’assolutismo sia una patologia da cui il corpo democratico si lascia volutamente contagiare, alla dannata ricerca di una protezione da chissà quali insidie: come scrive caustico Giacomo Leopardi, il popolo inneggia alla dittatura mentre è ancora caldo il sangue del tiranno ucciso. Ma perché? Niente è più feroce e volubile delle masse, ci suggerisce Alexis de Tocqueville nel suo illuminante La democrazia in America, ed è un’amara verità: il Leviatano di Hobbes prende forma da un istinto cieco, che assoggetta il branco all’autorità di un padre di famiglia, cui ci si rimette con una delega prima affettiva che politica. Fra il popolo e il suo capo si tratta dunque in origine di un amorevole abbraccio, che tutto sembra fuorché la rottura drammatica di quel patto di eguaglianza che sta alla base degli stati democratici, e non per nulla il tiranno — alla ricerca di una sintonia di carne più che di cervello — ama sempre presentarsi come un essere istintivo, antipolitico, anticonformista, talvolta addirittura iconoclasta ed eccentrico fino all’eccesso (si pensi a Caligola, a Nerone, a Domiziano, il cui sfarzo davvero ricorda i leoni d’oro massiccio dei resort trumpiani in Florida). È dunque una questione anche di linguaggio: più sarà concreto — ai limiti del triviale — e più si avrà la sensazione di una dimestichezza familiare, senza cerimonie, garanzia quasi di una intesa amicale (Vladimir Putin ha buon gioco allora a dire che «stanerà i terroristi anche nelle tazze dei cessi»).
Torniamo così ancora una volta a Machiavelli, ai ritratti fulminanti e modernissimi dei suoi Agatocle, Oliverotto da Fermo o del duca Valentino: essi ebbero la forza non di sovrastare, ma di farsi chiedere dal popolo stesso di sopraffarlo, sorvolando sui metodi abietti della loro ascesa e sugli abomini della giungla cortigiana. Poterono farlo perché al di là di tutto il popolo li amava, vedendo magari in loro il simbolo di un’identità collettiva di cui riappropriarsi (il terribile Mobutu nel Congo si spacciò per anni come il padre che riportava tutti alle perdute radici di un’età dell’oro: make Zaire great again…). È il profondo insegnamento di secoli e secoli di trattati: la tirannia non è un virus, non è un’infezione. È molto peggio: una malattia autoimmune.

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O Fortuna velut luna…

“O Fortuna, dal folio 1r del manoscritto dei Carmina Burana. (Bayerische Staatsbibliothek Clm 4660). FONTE Wikipedia

Valorose donne, quanto più si parla de’ fatti della fortuna, tanto più, a chi vuole le sue cose ben riguardare, ne resta a poter dire: e di ciò niuno dee aver maraviglia, se discretamente pensa che tutte le cose, le quali noi scioccamente nostre chiamiamo, sieno nelle sue mani, e per conseguente da lei, secondo il suo occulto giudicio, senza alcuna posa d’uno in altro e d’altro in uno successivamente, senza alcuno conosciuto ordine da noi, esser da lei permutate. Giovanni Boccaccio, Decameron, giornata I, novella 3

Fortuna con ruota, miniatura da un codice dell’Epître d’Othéa di Christine de Pisan, seconda metà del XV sec., La Haye, Bibliothèque Meermanno, cod. KB74G2 (FONTE Engramma)

Nondimanco, perché il nostro libero arbitrio non sia spento iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi. E assimiglio quella a uno di questi fiumi rovinosi che, quando si adirano, allagano e’ piani, rovinano li arbori e li edifizi, lievano da questa parte terreno, pongono da quella altra: ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede all’impeto loro sanza potervi in alcuna parte ostare. E, benché sieno così fatti, non resta però che gli uomini, quando sono tempi queti, non vi potessino fare provedimento e con ripari e con argini: in modo che, crescendo poi, o eglino andrebbono per uno canale o l’impeto loro non sarebbe né sì dannoso né sì licenzioso. Similmente interviene della fortuna, la quale dimostra la sua potenza dove non è ordinata virtù a resisterle: e quivi volta e’ sua impeti, dove la sa che non sono fatti gli argini né e’ ripari a tenerla. […] Concludo, adunque, che, variando la fortuna, e stando li uomini ne’ loro modi ostinati, sono felici mentre concordano insieme, e, come discordano, infelici. Io iudico bene questo, che sia meglio essere impetuoso che respettivo; perché la fortuna è donna, et è necessario, volendola tenere sotto, batterla et urtarla. E si vede che la si lascia più vincere da questi, che da quelli che freddamente procedano. E però sempre, come donna, è amica de’ giovani, perché sono meno respettivi, più feroci e con più audacia la comandano. N. Machiavelli, Il Principe, XXV

Guido Reni, «La fortuna che reca in mano una corona», 1637, Collezione privata

Sabina Minardi, Una scommessa ci salverà, “L’Espresso”, 23 settembre 2010
Colloquio con Remo Bodei (professore di Filosofia presso la University of California, Los Angeles). Presentazione della lectio magistralis intitolata “Previsione e azzardo”(16 settembre 2010) tenuta al Festival della filosofia di Modena.

Professor Bodei, perché l’azzardo ci attrae così tanto?
“Perché richiama la fortuna. E la fortuna ci coinvolge già nascendo. Si nasce in un certo posto e in un certo tempo. Per tutta la vita siamo costretti a navigare su rotte non tracciate e ad affrontare l’incertezza. Ecco perché da sempre l’uomo ha elaborato strategie per prevedere il futuro: dalla lettura dei segni premonitori alla divinazione, fino, in età moderna, al calcolo”. (…)
Sta dicendo che l’azzardo è il destino della contemporaneità?
“Dico che il futuro è percepito in modo più incerto che in passato, che il caso gioca un ruolo forte, e che tutto ciò porta gli individui a rischiare di più. Si sta realizzando quanto diceva John Maynard Keynes: che “l’inevitabile non accade mai, l’inatteso sempre”. Sono state inattese la caduta del muro di Berlino, le guerre nella ex Jugoslavia, in Cecenia, le guerre del Golfo. O la crisi economica che, per effetto della globalizzazione, ha avuto ripercussioni in tutto il mondo. A lungo abbiamo considerato la storia guidata da una logica di necessità. Oggi la prospettiva è cambiata: il futuro sembra aver riconquistato la sua natura di assoluta contingenza, di luogo nel quale si manifestano forze che sfuggono al controllo degli uomini”.
Nonostante tutti gli strumenti di previsione a disposizione?
“Il paradosso è proprio questo. Ci sono settori nei quali la casualità diminuisce: nella medicina, ad esempio. Ma nei macrosettori l’azzardo pesa moltissimo e impedisce previsioni a lungo termine. Riguardo alla crisi economica, non è forse stato il gioco ad alto rischio delle Goldman Sachs e dei Lehman Brothers, degli hedge fund e dei subprime, a determinare le conseguenze più rovinose? Anche i sistemi capitalistici più sofisticati sono sottoposti a elementi irrazionali. Lo aveva intuito Max Weber a proposito della Borsa: un sistema perfetto, basato sul gioco d’azzardo. Sensibile alla paura, però: l’effetto-panico può farla crollare”.
Il caso è oggi il fondamento delle grandi narrazioni. In letteratura ce lo ricorda Paul Auster [scrittore americano contemporaneo]: la vita è fatta di una serie di circostanze fortuite. E molti altri aspetti della cultura si muovono in formato random. L’azzardo è la metafora più giusta dei nostri tempi? “L’età moderna si apre con le enunciazioni di Machiavelli di situazioni “fuori di ogni umana congettura”, di una fortuna che agisce oltre ogni possibile previsione. E il gesuita Baltasar Gracián, nel Seicento, scrisse un “Oracolo manuale o arte di prudenza” per evidenziare che, se una volta ragionare era l’arte suprema, quando i tempi si fanno complessi non resta che indovinare. È vero: molti scrittori sottolineano che il mondo è esposto a una serie di casualità. Se non avessimo incontrato quella persona, se non avessimo fatto quel gesto, dicono, le nostre vite sarebbero cambiate. È un ragionamento che in letteratura funziona. Lo trovo affascinante persino applicato alla storiografia, quando utilizza questo approccio congetturale: se nella battaglia di Maratona del 490 a. C. tra greci e persiani avessero vinto i persiani, il razionalismo greco, cioè la nostra civiltà, sarebbe stato soffocato sul nascere, le religioni orientali si sarebbero imposte. Però nella vita che senso ha ragionare così? Siamo quello che siamo esattamente perché abbiamo incontrato quella persona, compiuto quell’azione”.
E dunque? Non possiamo far altro che subire il caso? “Il caso non è un’entità metafisica. Le situazioni si possono ancora spostare, e cambiare, grazie al “dado truccato” suggerito da Max Weber. Mi spiego meglio. Se io lancio un dado la probabilità che esca, poniamo il 3, è di un sesto. Questa è la probabilità oggettiva, perché il dado ha sei facce. Weber ha mostrato che se spostiamo il centro di gravità di un dado verso il 3 aumentiamo le probabilità che esca quel numero. Quello spostamento di baricentro corrisponde all’intervento umano, perché tra necessità e caso c’è uno spazio largo, che può essere modificato. E più interveniamo, più le cose cambiano”.
Cioè, dobbiamo barare? “Più che barare, per piegare il caso alla nostra volontà dobbiamo fare dei calcoli basati su criteri di probabilità soggettiva, cioè prendere in considerazione il maggior numero di fattori possibili. Faccio un esempio. Se sto per aprire un negozio, e voglio avere successo, posso cercare di ridurre l’incertezza aumentando la quantità di informazioni in mio possesso: sui concorrenti, sulle caratteristiche del territorio, sulla gente che vi abita, su ciò che vendo. La conoscenza è un limite al caso. L’ignoranza, invece, ne incrementa il potere. Lo aveva già detto Aristotele: il caso non è altro che espressione della nostra ignoranza”.
Il caso si può razionalizzare? “Si può interpretare e controllare. Il matematico Condorcet, a fine Settecento, sosteneva che l’istruzione abbassa l’incertezza. Ecco perché fu tra i più attivi promotori della scuola gratuita e aperta a tutti…. acuire ed espandere l’intelligenza, promuovendo l’istruzione, è porre un argine al dominio del caso”.
Più siamo informati, meno siamo in balia dell’azzardo?
“Più conosciamo, più il futuro diventa plausibile. Per questo è nata la statistica. E il calcolo delle probabilità, con Pascal. Fu un giocatore d’azzardo, Chevalier de Méré, a indurlo a contattare il matematico Pierre de Fermat. Ed è curioso sapere che Pascal è l’inventore del termine “roulette”, che indicava non tanto il gioco in sé, ma la curva cicloide tracciata dalla pallina, girando”.

Ernesto Ferrero, Fortuna, la dea bendata che dà senso al mondo fatto a caso. L’ambiguità della buona sorte da Shakespeare alla scienza moderna, “La Stampa”, 1 luglio 2014

Il catalogo più autorevole dei colpi e delle frecce che la «Fortuna oltraggiosa» ci riserva viene stilato da Amleto nel più celebre monologo della storia del teatro. Amleto elenca «le frustate e gli spregi del mondo, le ingiustizie degli oppressori, le contumelie dei superbi, gli spasimi dell’amore sprezzato, i ritardi della legge, l’insolenza del potere e gli scherni che il merito paziente subisce dagli indegni». Queste offese sembrano ad Amleto tanto insopportabili da fargli prendere in considerazione l’ipotesi di saldare il conto con un semplice stiletto, non fosse che non sappiamo che cosa ci attende nel paese da cui nessun viaggiatore ritorna.
Quelli che Amleto lamenta sono mali morali prodotti dagli uomini: l’arroganza del potere, le ingiustizie correnti, le pene d’amore, il merito irriso. Non hanno nulla di imprevedibile, e attribuirli ad un’entità malevola e distratta sembra una prova di scarso carattere. Ben altre sono le invenzioni beffarde di cui si compiace la divinità di cui gli uomini d’ogni tempo si sono sempre sentiti lo zimbello. Incostante, dunque femminile, gli occhi coperti da una benda, in bilico su una ruota. «Donna ubriaca e capricciosa», la definisce Cervantes. Già Apuleio lamentava che prodiga sempre i suoi favori ai malvagi e a chi non lo merita. E prima ancora Giobbe aveva aperto una accorata vertenza sindacale con il suo dio.
I colpi del destino oltraggioso (la buona fortuna è sempre degli altri) hanno sempre rappresentato un problema filosofico: perché la vita ha l’arbitrarietà del gioco dei dadi? Perché la virtù è punita? Nel VII canto dell’Inferno Dante, che ben conosce le concezioni degli antichi, chiede lumi a Virgilio, che lo rassicura. Quella che noi chiamiamo Fortuna è un’intelligenza angelica, fedele ministra ed esecutrice della volontà divina, che procede secondo un giudizio che resta sì inconoscibile agli uomini, ma segue un suo disegno preciso. La prudenza umana non può nulla contro il volere della Fortuna, il cui giudizio, dice Virgilio, è «occulto come in erba l’angue», il serpente che si nasconde nell’erba alta.
A partire dal Rinascimento, si fa strada una diversa concezione, che rivendica all’uomo la dignità di plasmare il proprio destino a dispetto di ogni avversità. La fortuna avversa esiste, scrive Machiavelli, è come un’alluvione che allaga campi e sradica alberi, ma le si può opporre una gestione avveduta, quella che oggi chiamiamo prevenzione, allestendo argini, opere idrauliche. Possiamo concedere alla fortuna di determinare una metà del nostro destino. L’altra sta nelle nostre mani, nella nostra «virtù», cioè in un mix di professionalità, determinazione, capacità di previsione e progetto, coraggio. Se, come si dice comunemente e Machiavelli, politicamente ancor più scorretto di Cervantes, ripete, la fortuna è donna, «è necessario, volendola tener sotto, batterla e urtarla». Con la fortuna occorre saper anche giocare d’azzardo, osare al momento giusto: se la Fortuna «come donna, è amica dei giovani», si farà comandare dai più giovani e audaci.
Occorre saper leggere gli eventi e cogliere l’occasione favorevole. Nel Giulio Cesare, Shakespeare fa usare a Bruto una metafora marinara per convincere Cassio che è arrivato il momento di prendere le armi contro Ottavio ed Antonio: «V’è una marea negli affari umani/ tale che, se cogli l’onda, arrivi al successo;/ se invece perdi l’attimo, il viaggio della vita/ si arena in disgrazie e bassifondi./ Su questo mare ora galleggiamo,/dobbiamo profittare delle correnti propizie/ o perdere il nostro carico».
La scienza moderna ci dice che la vita è nata sulla Terra per una serie di congiunzioni uniche e probabilmente irripetibili, che il Caso è il motore primo della vita e poi dell’evoluzione (penso alle tesi sostenute da Jacques Monod in Il caso e la necessità). Sembra quasi la riproposta del modello della dea bendata caro agli antichi. Dai tempi dei prodigiosi processi avvenuti nel brodo primordiale miliardi di anni fa, il Caso bricoleur non ha smesso di inventare combinazioni biologiche sempre nuove, attorcigliando pochi elementi-base nelle doppie eliche del Dna.
Il Caso ama lavorare su quel minimo scarto iniziale che, allargandosi a valanga, può produrre risultati enormemente differenti tra di loro. Tutto quello che gli uomini possono fare è risalire alla piccole cause prime, ai movimenti impercettibili dell’ago degli scambi che riescono a spostare la destinazione di un treno di migliaia di chilometri. Ognuno di noi può raccontare la piccola causa che ha mutato radicalmente l’esistenza sua o dei suoi progenitori. Ogni identità è il prodotto di una serie pressoché infinita di casualità. Ogni identità è fortunosa. È romanzesca.
Uno di questi incredibili scatti dell’ago degli scambi ci è stato raccontato da Primo Levi. Non, si badi, in Se questo è un uomo, ma in un racconto degli ultimi anni, quasi se ne vergognasse, lui che provava appunto la vergogna del sopravvissuto. Nel gennaio del 1945, prigioniero ad Auschwitz, Levi ha trovato rifugio nel laboratorio della Buna, la fabbrica di gomma annessa al Lager, in quanto brillante laureato in chimica. È riuscito a evitare i lavori pesanti che ha svolto sino a poco prima all’aperto, ma continua ad avere fame, e cerca sempre di rubare qualcosa di piccolo e di insolito per scambiarlo con pane. Un giorno trova in laboratorio un cassetto pieno di pipette, tubetti di vetro graduati che servono per trasferire liquidi da un recipiente all’altro, e ne riempie una tasca interna della giacca che si era ingegnosamente cucito. Corre da un infermiere polacco che conosceva al Reparto Infettivi, spiegandogli che le pipette potevano servire per analisi chimiche. L’infermiere è poco interessato, dice che quel giorno di pane non ce n’è più, al massimo può dargli un po’ di zuppa. Primo torna nella camerata con una scodella mezza piena. Chi poteva aver avanzato mezza scodella nel regno della fame? Quasi certamente un malato grave. In quelle settimane nel campo s’erano scatenate in forma epidemica difterite e scarlattina.
Auschwitz non era luogo di cautele. La sera Primo divide con il suo fraterno amico Alberto la zuppa sospetta. Pochi giorni dopo si sveglia con la febbre alta e non riesce a deglutire. È scarlattina, e Primo non l’aveva fatta da bambino, al contrario di Alberto. Viene ricoverato in infermeria proprio quando i tedeschi decidono di abbandonare il campo. Da Berlino giunge l’ordine di sopprimere i malati per non lasciare testimoni, ma non c’è più tempo, le guardie fuggono portandosi dietro i prigionieri capaci di camminare. Alberto parte con loro. «Venne a salutarmi, – racconta Levi – e poi partì nella notte e nella neve, con altri sessantamila sventurati, per quella marcia mortale da cui pochi tornarono. Io fui salvato, nel modo più imprevedibile, dall’affare delle pipette rubate, che mi avevano procurato una malattia proprio nel momento in cui, paradossalmente, non poter camminare era una fortuna».

Antonio Carioti, Eventi fortuiti salvarono Hitler e Federico II, “Corriere – La Lettura”, 11 febbraio 2015
 
Uno che se ne intendeva, Niccolò Machiavelli, riteneva «potere essere vero che la fortuna sia arbitra di metà delle azioni nostre». E in effetti nella storia non è raro che eventi anche di enorme portata siano condizionati da eventi casuali. Un esempio macroscopico, di cui si è parlato parecchio lo scorso anno per via del centenario, è l’attentato di Sarajevo. Quel 28 giugno 1914 il tentativo di uccidere l’arciduca Francesco Ferdinando d’Asburgo era in un primo tempo fallito e fu solo il fortuito errore di percorso compiuto in seguito dal suo autista, con la conseguente necessità di fermarsi per cambiare strada, che mise l’erede al trono di Austria-Ungheria e la moglie alla comoda portata della pistola impugnata dall’attentatore serbo Gavrilo Princip.
Oltre agli attentati riusciti per caso, ci sono anche quelli falliti per mera combinazione. Hitler se la cavò due volte in circostanze del genere: e se la congiura del 20 luglio 1944 giunse quando ormai la guerra era entrata nella sua fase finale, ben diversa era la situazione l’8 novembre 1939, a conflitto appena cominciato, quando il Führer scampò per un pelo alla bomba collocata da Georg Elser nella birreria di Monaco di Baviera dove era in corso una cerimonia celebrativa. Hitler uscì dal locale pochi minuti prima dello scoppio perché le previsioni metereologiche avverse lo avevano indotto a tornare a Berlino in treno anziché in aereo. In altre occasioni le condizioni atmosferiche hanno influenzato il corso della storia. Violenti tifoni furono determinanti nel mandare all’aria i due tentativi dell’imperatore mongolo Kublai Khan, signore della Cina, di invadere il Giappone, nel 1274 e nel 1281: tra l’altro nasce da quella vicenda il termine kamikaze , ossia «vento divino», che poi fu adottato per i piloti suicidi della Seconda guerra mondiale. Anche alcuni progetti d’invasione della Gran Bretagna vennero compromessi dalle tempeste: la Invincibile Armata del re di Spagna Filippo II, nel 1588, venne prima respinta dalle navi inglesi, ma poi distrutta dalla furia delle onde.
Fu invece la pioggia, che era caduta abbondantemente nelle ore precedenti, a ritardare l’assalto dei francesi contro gli inglesi a Waterloo rispetto ai piani di Napoleone, il 18 giugno 1815, con conseguenze fatali sull’esito della battaglia, che venne vinta da Wellington grazie al soccorso prussiano. Per tornare a Machiavelli, il segretario fiorentino era convinto che la coincidenza tra una temporanea malattia di Cesare Borgia e la morte di suo padre, il Papa Alessandro VI, fosse stata decisiva nel provocarne la rovina. Di certo un fattore del tutto contingente come la salute dei potenti influenza non poco le vicende storiche: viene da domandarsi quali altre gesta avrebbe compiuto Alessandro Magno, se non fosse scomparso a soli 33 anni, oppure che sorte avrebbe avuto Atene se il suo leader carismatico Pericle non fosse perito di peste all’inizio della guerra del Peloponneso. Di certo il re di Prussia Federico II il Grande se la sarebbe vista brutta se il 5 gennaio 1762, in piena guerra dei Sette anni, non fosse morta la zarina di Russia Elisabetta I, il cui successore Paolo III concluse con lui la pace separata che gli consentì di riprendere fiato nella lotta ad austriaci e francesi, evitando una disfatta che sembrava segnata.

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La misura della libertà

Erik Bulatov, «Libertà». Collezione Olivier et Bertrand Lorquin. Foto: Jean-Alex Brunelle, © Adagp, Paris 2009

Perché gli studiosi del nostro cervello finiscono per dar ragione a Machiavelli
Giulio Giorello, “Corriere della Sera”, 14 settembre 2015

«Sempre libera, degg’io / folleggiar di gioia in gioia / vo’ che scorra il viver mio / pei sentieri del piacer», canta Violetta nella Traviata di Giuseppe Verdi. In realtà, sembrano essere le convenzioni sociali a imporle quel ruolo. Se la sorte glielo concede, può sì percorrere quei sentieri; ma davvero «deve»? I curatori della mostra «Gradi di libertà» che si apre al MAMbo di Bologna (per la parte scientifica Giovanni Carrada con la consulenza di Gilberto Corbellini; per la parte artistica Cristiana Perrella) parafrasano Sartre: l’artista (e non diversamente lo scienziato) «è condannato a essere libero».
Sono oggi i neuroscienziati a ricostruire in che modo una macchina elettrochimica come il cervello possa ancora venir definita «libera». Al contrario di uno degli attuali computer, un cervello può dare più di una risposta alla stessa domanda. In tutti gli animali sufficientemente sviluppati il sistema nervoso risponde a questa o quella sfida ambientale scegliendo tra più alternative possibili. Posti di fronte a una situazione poniamo di pericolo, gli organismi più semplici hanno poche alternative, rigidamente determinate dalla struttura dei propri circuiti nervosi. Una formica, se si imbatte in una briciola, la porta al formicaio; invece, già un orso, se scova una preda, può «decidere» di mangiarsela subito o metterla tra le provviste.
A decidere quante e quali possano essere le risposte sono sia l’eredità genetica sia la storia del singolo. Più complesso è il cervello di un animale, più flessibili sono le sue risposte. Come ama dire Edoardo Boncinelli: l’orso è più libero di una formica e Homo sapiens è più libero di un orso. È questione appunto di gradi di libertà, prendendo a prestito una nozione della meccanica razionale: sono i parametri che consentono di misurare lo spazio delle possibilità aperte al comportamento di un sistema. In particolare, il cervello umano non solo mostra una grande variabilità delle risposte, ma riesce anche a porre nuovi e audaci problemi. «Il respiro della libertà cerebrale», per usare la bella espressione di Perrella, si è spinto, per esempio, a domandarsi come spedire un astronauta in orbita o come spiegare il cervello stesso. Aveva ragione Machiavelli: è stolto affidare al corso degli astri la nostra responsabilità. Gli avrebbe fatto eco Shakespeare: «La colpa, caro Bruto, non è nella nostra stella ma in noi stessi che ci lasciamo sottomettere». Con la fine della libertà come concessione di una qualche autorità superiore, veniva aperta la strada a una libertà pratica ove contano soprattutto il diritto e il dovere di difenderla. Come scriveva qualche decennio fa Ludovico Geymonat, «non si dà libertà senza libertà di cambiare»: come illustrano le diverse sezioni di questa mostra, cambiare idea nella scienza o stile nelle arti o magari… cambiare i propri governanti.
Nel «Sanpietrino» che Giacomo Marramao (direttore della collana presso Bollati Boringhieri) mi ha chiesto di scrivere sui volti della libertà, ho scelto di considerarla non come un valore in sé ma come uno strumento. Per che cosa? Per avere ancor più libertà! Conosco l’obiezione: è il circolo vizioso in cui cade qualsiasi libertario che ritaglia questo modello sulla propria esperienza privilegiata di intellettuale. Ma il problema è un altro: che i tanto discussi e vituperati intellettuali – artisti o scienziati che siano – svolgano davvero il loro ruolo, implacabili nella critica ed eccentrici nel dar vita a nuove forme. E che le istituzioni siano disegnate in modo da consentire a chiunque di esercitare un ruolo del genere. Lo stesso titolo della sezione di Nasan Tur, «La libertà è condizione per la libertà», mostra che quel circolo è semmai virtuoso, visto che i suoi Backpacks (alla lettera zainetti) contengono istruzioni per lo svolgimento di azioni di contestazione e dissenso, messi liberamente a disposizione del pubblico.
La mostra si conclude coi ritratti che l’artista Pietro Ruffo dedica ai «traditori della libertà», quei pensatori che hanno concepito scenari autoritaristici e illiberali. Karl Popper vedeva nel Platone della sua dispotica Repubblica il nemico per eccellenza della società libera, e in Hegel e in Marx i profeti dell’illusione totalitaria. Aggiungerei qualche altro nome (per esempio, quello di Heidegger). Per contrasto, come voleva un artista come Courbet per il suo epitaffio, «si dica di me: Non ha fatto parte di alcuna scuola, di alcuna chiesa, di alcuna accademia: l’unica cosa a cui è appartenuto è la libertà».

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Da Aristotele a Orwell: tutta la nostra parte bestiale

Se per la concezione cristiana siamo agnelli, secondo Hobbes diventiamo lupi 

e solo una belva più feroce riesce a proteggerci

Perché, tra filosofia e letteratura, non possiamo ancora fare a meno di paragonarci agli animali

Roberto Esposito, “La Repubblica”,  10 novembre 2014

SE C’È una questione della quale non siamo mai venuti a capo è quella dell’animale. Eppure è quella che forse più di ogni altra dovrebbe riguardarci, dal momento che noi stessi siamo animali. Per giunta politici, come ha per primo spiegato Aristotele. Ciò su cui abbiamo invece centrato l’attenzione è la nostra superiorità di specie. Chiederci se l’animale parla, pensa o soffre, lo pone nella nostra prospettiva, fissandolo alla sua mancanza rispetto a quanto noi invece abbiamo. Mentre noi siamo nella storia, che possiamo mutare, egli resta inchiodato ad un ambiente naturale che non può eccedere. Perciò l’animale vive, ma non esiste; crepa, ma non muore,  come ritiene Heidegger affermando che è “povero di mondo”, rispetto a noi che, soli tra le specie viventi, ne siamo costruttori.
Questi interrogativi, già posti in un memorabile libro di Derrida, L’animale che dunque sono, curato da Gianfranco Dalmasso per Jaca Book, tornano adesso in tre saggi recenti. Il primo è di Felice Cimatti, Filosofia dell’animalità (Laterza), dove tale genitivo è situato sul margine che allo stesso tempo ci assimila e ci distingue dalla nostra alterità. La cecità sull’animale è una cecità su noi stessi. Mentre lo imprigiona nel nostro sguardo, ci impedisce di cogliere ciò che davvero siamo, la nostra medesima forma di vita. La distanza metafisica che poniamo tra noi e lui è la stessa che incidiamo in noi stessi, separandoci dalla nostra parte corporea. L’esito di questa “macchina antropogenica” è l’abisso scavato nei confronti del mondo animale. Ma anche la rinuncia alla corporeità, relegata in una condizione inferiore e sottomessa alla nostra parte propriamente personale. Tale esclusione non ha solo un rilievo filosofico ed etico. Essa ha sempre esercitato un potente effetto biopolitico, o zoopolitico, come lo definisce Bruno Accarino in Zoologia politica. Favole, mostri, macchine (Mimesis). L’infinita differenza di rango tra uomo ed animale è sempre servita a discriminare alcune tipologie umane, assimilate ad animali, per schiacciarle in una condizione subalterna. Di procedure di bestializzazione dell’uomo ne abbiamo conosciute tante. Schiavi, barbari, selvaggi, sono tutte stazioni di un unico percorso che ha costruito il potere di alcuni uomini su altri, ridotti a oggetto di asservimento, deportazione, sterminio. Le stesse metafore animali, di cui è piena la nostra tradizione culturale, sono state usate, e rovesciate, in relazione agli scopi di volta in volta prefissi. Così la favola di La Fontaine del lupo e dell’agnello è stata di continuo riscritta spostando la linea di separazione tra i due protagonisti. Se per la concezione cristiana gli uomini possono diventare tutti agnelli, sottomessi alla cura del pastore di anime, per Hobbes, sono tutti lupi, tanto che, per proteggerli, è necessario convocare un altro, più minaccioso, animale, il mitico Leviatano.
Se la tradizione umanistica istituisce un limite insuperabile tra storia umana e natura animale, già con Cartesio le bestie vengono considerate macchine viventi, destinate al servizio dell’uomo. Ma tale prospettiva escludente sul mondo animale non ha mai potuto del tutto cancellare un altro sguardo, più profondo, capace di cogliere nella differenza un elemento comune. Ciò consente non solo un’animalizzazione dell’uomo, ma anche un’umanizzazione dell’animale. Basti pensare al Centauro di Machiavelli, ai cavalli di Leonardo o, in ambito letterario, all’assimilazione fatale che unisce il destino di Achab a quello della balena in Moby Dick.
L’immagine dell’animale, insomma, volta a definire la nostra identità per contrasto, non ha mai cessato di insidiarla. Tanto più quando non corrisponde a una singola bestia, ma a un insieme indistinto come una mandria, un branco, uno sciame. Allora l’animale, più che rassicurarci con la sua diversità, c’inquieta ed ossessiona. Si pensi al film Gli uccelli di Hitchcock, quando il loro improvviso e malefico turbinio invade lo schermo, lacerando la visione. Esso, prima ancora che impaurirci, crea un disturbo nel nostro apparato percettivo, mettendolo a contatto con qualcosa d’incomprensibile. È un’esperienza non lontana dall’inquietudine che l’avvento della società di massa ha prodotto in un mondo politico ancora governato da logiche elitarie. E del resto non corre un rischio del genere perfino la democrazia, quando prevale un’indifferenziata spinta populista? Era quanto sosteneva Nietzsche paragonando, da un punto di vista aristocratico, la democrazia a un gregge che richiede di essere guidato da capi superiori. Anche se La fattoria degli animali di Orwell rappresenta, più giustamente, una metafora del mondo totalitario.
Ma se non possiamo disfarci della nostra parte animale, se perfino la nostra organizzazione politica ne risulta coinvolta, tanto vale assumerne, oltre i rischi, anche le potenziali risorse. È quanto appunto ci suggerisce nel suo libro, Epifania animale. L’oltreuomo come rivelazione  (Mimesis), Roberto Marchesini. Egli auspica un doppio movimento. Di immedesimazione, in ragione della radice comune che ci lega all’animale. E di distanziamento, quale riconoscimento della sua specifica identità. L’animale non è l’abisso ancestrale da cui proveniamo e da cui dobbiamo violentemente strapparci, ma ciò che anche, da sempre, siamo. Non la sagoma minacciosa che ci guarda dal fondo del passato, ma il profilo imprevedibile che si delinea nel nostro futuro. Oggi, nel regime biopolitico che tutti viviamo, l’antica formula aristotelica va ripensata in senso postmetafisico. Essere animali politici significa che ciò che è in gioco nella politica è la stessa vita biologica: la nascita, la morte, la salute, il lavoro, la migrazione saranno sempre più al centro di ogni relazione e di ogni conflitto politico.

Federico Condello, Fra nomos e physis, in Animalia, Centro Studi “La permanenza del Classico”, 2010
Nella celebre definizione di Aristotele – l’uomo «animale politico» – «animale» è il termine comune, «politico» la differenza specifica: in essa dovrebbe riassumersi la più esclusiva caratteristica dell’uomo. Eppure, dagli uccelli di Aristofane ai porci di Orwell, dalle api di Virgilio alle «arnie ronzanti» di Mandeville, dalla Batracomiomachia pseudo-omerica ai Paralipomeni di Leopardi – per tacere delle similitudini epiche o della tradizione favolistica – animali di ogni specie o sotto-specie si sono prestati a esprimere, elettivamente, i vizi e le virtù politiche dell’uomo. E anche al di là di sistematiche utopie o derisorie parodie, il ricorso al traslato zoologico è una costante della teoria etico-politica occidentale, dalla tradizione dei bestiari alle allegorie dantesche, da «la golpe» e «il lione» di Machiavelli (che dipende da Plutarco) all’«animale senza artigli e senza zanne» di Manzoni. Ben prima che l’antropocentrismo classico e cristiano subisse colpi micidiali – con l’antropologia e con il sensismo del Settecento, con Darwin, con Freud e infine con quella «morte dell’uomo» che è divenuta slogan del postmoderno – un tenace impulso spinge l’«animale politico» a cercare analogie nel mondo degli aloga zoa, degli «animali senza ragione» e «senza parola». Eterno “ritorno del rimosso”, che rivela la precarietà di ogni identità rivendicata dall’uomo? Effetto di quel “pensiero totemico” che – suggerisce Lévi-Strauss ne Il pensiero selvaggio – classifica e specifica, ma finisce sempre per assimilare e identificare, alla ricerca di un posto per quell’ente inafferrabile che è l’«uomo»?
Ancor più radicale e drasticamente anti-aristotelica la risposta di Hobbes, che nel Leviatano (parte 2, cap. 17) negava all’uomo quelle virtù «naturalmente politiche» che sono tipiche di tante specie animali; l’uomo, per il suo istinto competitivo, per il suo individualismo, per la sua stessa razionalità, è il meno «naturalmente politico» degli animali: e proprio perciò crea quel maestoso ma innaturale artificio che è «il dio mortale» dello Stato. E proprio perciò, forse, cerca il suo analogo negli impolitici – o politicissimi – animali, in un protratto tentativo di colmare la distanza fra nomos e physis, fra «convenzione umana» e «natura», secondo il dissidio che già lacerò il pensiero politico del V sec. a.C.

Franz Marc, Volpe blu, 1911

VALERIO MAGRELLI, Dai serpenti mitologici a Paperino. Il nostro bestiario interiore, “La Repubblica”, 28 luglio 2013

Prima dei cartoni animati sono venuti Fedro, Esopo, La Fontaine e Perrault. Ecco perché da sempre li consideriamo simboli e attribuiamo loro forme umane

Se durante un’esplorazione spaziale incontrassimo una creatura che possiede il 98 % del nostro patrimonio genetico, pensate alla quantità di denaro che saremmo pronti a investire per studiarla! Queste creature esistono sulla terra, e noi stiamo permettendone l’estinzione». Così Irven de Vore, antropologo e biologo di Harvard, ha riassunto l’insensatezza del rapporto fra uomo e animali. D’altronde, è stata proprio la nostra cecità, a provocare le reazioni degli ultimi anni. Dalla filosofia fino all’alimentazione, il movimento animalista è stato alla base di una metamorfosi che ha investito l’intera civiltà occidentale.
Temi del genere attraversano l’opera del sudafricano John Maxwell Coetzee, Premio Nobel nel 2003, che ha assunto posizioni assai critiche contro le moderne tecniche di allevamento. Restano memorabili in tal senso libri quali Elisabeth Costello (Einaudi) e La vita degli animali (Adelphi), dove i mattatoi sono paragonati a lager nazisti: «Ogni giorno ha luogo un nuovo olocausto, e tuttavia, a quanto vedo, il nostro essere morale non ne viene neppure scalfito». Il testo arriva addirittura a suggerire che i campi di concentramento si sarebbero ispirati ai macelli americani, in particolare di Chicago: «È stato lì che i nazisti hanno imparato a lavorare industrialmente i corpi».
Eppure sarebbe limitativo ridurre l’attuale interesse per il mondo animale ai problemi dell’etica vegetariana. Esiste infatti un bestiario interiore che ispira tutta la nostra educazione, dalla proliferazione iconografica dei cartoni animati, alla diffusione di giocattoli zoomorfi. Totale e immediato, il connubio fra industria dell’intrattenimento e immaginario animale rivela un profondo legame con le nostre radici storiche, artistiche, antropologiche. In altri termini, come dubitare che Pippo, Pluto, Paperino, per non dire di Godzilla, di Alien o dei dinosauri “sdoganati” da Steven Spielberg, non vengano dritti dritti dalle favole di La Fontaine o Perrault, di Fedro o Esopo?
Altre sono, però, le vere origini di queste figure, le quali, sia pure stilizzate, affondano nel patrimonio religioso, giuridico, politico. Basti ad esempio considerare come il sistema cattolico delle virtù, cardinali e teologali, poggi su di un marcato zoomorfismo. Così, se la Prudenza viene espressa da una giovane con un serpente (emblema del sapere) o da tre teste che indicano passato, presente e futuro (cane, leone e volpe), la Fortezza sarà effigiata da un uomo su un cammello (o in alternativa, da un cinghiale o un leone). Del pari, se la Temperanza si rispecchierà nell’agnello biblico o nella locusta, cibo del deserto, la Carità, passando alle virtù teologali, avrà come testimonial la colomba. Ma c’è ancora ancora un’altra sfera da indagare, come ha spiegato uno fra i più originali allievi di Carl Gustav Jung. In uno saggio di qualche anno fa, James Hillman ha indagato quei misteriosi visitatori della notte che sono, come recita il titolo del suo testo, gli Animali del sogno (Raffaello Cortina): «Perché gli animali che compaiono nei nostri sogni vengono a noi, proprio a noi che abbiamo trascorso gli ultimi due secoli a sterminarli regolarmente, a un ritmo sempre più rapido, senza pietà, specie per specie, in ogni parte del mondo?».
Protagonisti del massimo sistema rappresentativo della coscienza umana, almeno dai tempi delle grotte di Altamira, gli animali, autentici simulacri del divino, chiedono d’essere ascoltati in modo partecipe e pieno. Da qui l’illuminante conclusione dello studioso. Nelle culture arcaiche, il sacrificio delle bestie sull’altare serviva a immobilizzare il Dio, concentrando il suo potere pauroso in un unico luogo: «L’altare è una gabbia, ogni cattedrale un grande zoo». Oggi, invece, dimenticato l’antico politeismo pagano, assistiamo alla perdita di ogni connessione fra noi e i nostri compagni di viaggio sulla Terra.
Condivisibili o meno, simili idee confinano con molte di quelle formulate nel Novecento da scrittori o filosofi. Basti citare il poeta  francese Paul Valéry, secondo cui lo sguardo della bestia diventa un dono capace di dischiudere nuovi spazi alla conoscenza umana, o a Piero Martinetti, che affidò la sua riflessione al volume Pietà verso gli animali (Melangolo). Secondo un approccio che potrebbe ricordare la zoosemiotica cognitiva, il pensatore italiano imposta con decisione la questione dell’altro biologico, tanto da osservare: «Vi è nello sguardo d’ogni animale morente qualche cosa d’umano». Nulla rivela meglio il triste destino di queste creature che condividono il 98 % del nostro patrimonio genetico. Se un tempo esse comparivano nei Bestiari, per servire da esempio morale, ora le ritroviamo nei laboratori, adibite a semplice materia da esperimento. Tristissima evoluzione, quella che va dal simbolo alla cavia.

Franz Marc, Cavallo nel paesaggio, 1910

Walt Whitman, I Think I Could Turn And Live With Animals…, Song of Myself, 1891-1892

I think I could turn and live with animals,
they are so placid and self-contain’d,
I stand and look at them long and long.

They do not sweat and whine about their condition,
They do not lie awake in the dark and weep for their sins,
They do not make me sick discussing their duty to God,
Not one is dissatisfied, not one is demented with the mania of owning things,
Not one kneels to another, nor to his kind that lived thousands of years ago,
Not one is respectable or unhappy over the whole earth.

So they show their relations to me and I accept them,
They bring me tokens of myself, they evince them plainly in their possession.

I wonder where they get those tokens,
Did I pass that way huge times ago and negligently drop them?

Myself moving forward then and now and forever,
Gathering and showing more always and with velocity,
Infinite and omnigenous, and the like of these among them,
Not too exclusive toward the reachers of my remembrancers,
Picking out here one that I love, and now go with him on brotherly terms.

A gigantic beauty of a stallion, fresh and responsive to my caresses,
Head high in the forehead, wide between the ears,
Limbs glossy and supple, tail dusting the ground,
Eyes full of sparkling wickedness, ears finely cut, flexibly moving.

His nostrils dilate as my heels embrace him,
His well-built limbs tremble with pleasure as we race around and return.

I but use you a minute, then I resign you, stallion,
Why do I need your paces when I myself out-gallop them?
Even as I stand or sit passing faster than you.

Credo ch’io potrei vivere tra gli animali,
che sono così placidi e pieni di decoro.
Io li ho osservati tante volte e a lungo;
Non s’affannano, non gemono sulle loro condizioni,
Non stanno svegli al buio, per piangere sopra i loro peccati,
Non m’indignano discutendo i loro doveri verso Dio,
Nessuno è insoddisfatto, nessuno ha la mania infausta di possedere cose,
Nessuno si inginocchia innanzi all’altro, né ai suoi simili vissuti migliaia d’anni fa,
Nessuno è rispettabile tra loro, od infelice,
sulla terra intiera.

PER APPROFONDIRE: Animali nella storia dell’arte. RAI SCUOLA – ZETTEL. CLICCA QUI.

Franz Marc, Scimmie, 1911

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Niccolò Machiavelli

“La istoria è la maestra delle azioni nostre, e massime de’ principi, e il mondo fu sempre ad un modo abitato da uomini, che hanno avuto sempre le medesime passioni, e sempre fu chi serve e chi comanda, e chi serve mal volentieri”.
N. MACHIAVELLI, Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati, 1503

Un’introduzione informale allo studio di Machiavelli: CLICCA QUI.

Niccolò Machiavelli: tanto nomini nullum par elogium. LEGGI TUTTO…

PER APPROFONDIRE: rassegna stampa. CLICCA QUI.

Non si maravigli alcuno se, nel parlare che io farò de’ principati al tutto nuovi e di principe e di stato, io addurrò grandissimi esempli; perché, camminando li uomini quasi sempre per le vie battute da altri, e procedendo nelle azioni loro con le imitazioni, né si potendo le vie d’altri al tutto tenere, né alla virtù di quelli che tu imiti aggiugnere, debbe uno uomo prudente intrare sempre per vie battute da uomini grandi, e quelli che sono stati eccellentissimi imitare, acciò che, se la sua virtù non vi arriva, almeno ne renda qualche odore. 
N.  Machiavelli, De principatibus, VI

GALLERIA DI IMMAGINI: CLICCA QUI.
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 Il Principe di Niccolò Machiavelli e il suo tempo. 1513 – 2013. IL VIDEO: Treccani Channel
RAIStoria: Il Tempo e la Storia – Machiavelli, con Lucio Villari. CLICCA QUI.
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Adriano Prosperi, Machiavelli senza il machiavellismo, “La Repubblica”, 14 ottobre 2013
Quella dei centenari è una religione laica, ha scritto una volta Carlo Dionisotti. Come tutte le religioni, deve attualizzare il passato, risvegliare devozioni dormienti o dimenticate. Quella che va sotto il nome di Machiavelli è la devozione o meglio la dedizione allo studio di una cosa che sarebbe bene indicare con le parole stesse di Machiavelli: «L’arte dello Stato». Un’arte, cioè un mestiere che si imparava. Prima di scrivere il Principe lui l’aveva studiata per almeno quindici anni.
Sulla definizione artigianale fiorentina prevalse il nome aristotelico di Politica: eppure oggi sarebbe bene restaurare il nome creato da Machiavelli, specialmente in Italia dove quella che si chiama “politica” è tutto fuorché un’arte e gli “ordini” o ordinamenti fondamentali dello Stato che stavano tanto a cuore a Machiavelli ballano un pauroso trescone. Ma proprio perché davanti alla politica corrente si volta la faccia disgustati, incombe il rischio di rivolgersi a Machiavelli come a un maestro non di un immorale “machiavellismo”, ma di buoni e financo religiosi pensieri e di savie benché inascoltate massime. È meglio allora che si provi almeno a conoscerlo come uomo, per la vita che ebbe, per i sentimenti che provò, per il contesto che fu il suo.
«Diteci, per favore chi era Robespierre », chiedeva Marc Bloch a chi polemizzava pro o contro il grande giacobino. Chi era l’uomo Machiavelli? Alla domanda ha risposto con fresca e piacevole narrazione Lucio Villari nel libro che ci viene ora riproposto negli Oscar Mondadori: Machiavelli, un italiano del Rinascimento. Dalle sue pagine quello che balza fuori è il profilo di un uomo di straordinaria intelligenza, di vivacissima passionalità e umanità, un amante della poesia e dell’amore: un uomo nato povero che dovette imparare presto a stentare, sperimentò il carcere, la tortura e l’esilio, ma di sé e dei suoi guai, desideri, amori, avventure, parlò con l’autoironia e la straordinaria eleganza di testimonianze epistolari indimenticabili, scolpite nella lingua più bella di una grande stagione letteraria. Lucio Villari ha evitato d’istinto il machiavellismo e si è dedicato al profilo dell’uomo cercando di capirne la cifra umana. La figura simbolica che presiede alla sua narrazione è quella dell’occasione: la si rappresentava come una donna dalla capigliatura mozza sulla nuca e un ciuffo sporgente sulla fronte, a suggerire che bisognava coglierla frontalmente non quando era passata. Assomigliava alla Fortuna e come lei si muoveva su ruote, incostante e velocissima. Sono le occasioni che ritmano questa vita di un uomo nato di piccola fortuna e della fortuna diffidente, ma pronto a cogliere gli appigli che la vita gli offre: le donne e l’amore in modo speciale. Ma anche la poesia, il teatro. Di poeta fu la prima e una delle pochissime opere pubblicate in vita, i Decennali (1504). Machiavelli è l’uomo che nella lettera all’Alamanni del 1517 si lamenta perché l’Ariosto in un poema «bello tutto et in molti luoghi mirabile», non gli ha trovato nemmeno un cantuccio tra i tanti poeti che nomina e lo ha «lasciato indietro come un cazo».  Padre affettuoso, marito non proprio esemplare ma tenero e grato alla sua Marietta, Niccolò non rifiutava anzi cercava altre donne: fedele al proverbio di Boccaccio, che è «meglio fare e pentirsi che non fare e pentirsi», fu capace di innamorarsi fino all’ultimo, e non per questo si pentì: ma proprio in ultimo, prima di confessarsi, raccontò quel sogno che ha fatto penare il biografo piagnone in un’Italia che non ha mai rinunciato da allora in poi a speculare su quel che accade ai morenti refrattari ai conforti della religione e a fare pettegolezzi su chi alla vita volta le spalle.
Il riso e la serietà del riso sono parte essenziale di questo ritratto dell’uomo che si definiva nel 1525 «istorico, comico e tragico» e che, con intarsio elegante e leggero ma fortemente suggestivo, Lucio Villari mostra essere davvero un intreccio fra l’apparire e l’essere: apparire «huomini gravi, tutti volti a cose grandi» ed essere invece «leggieri, inconstanti, lascivi, volti a cose vane». E quel lascivo significava allora (e forse ancora) in Toscana non dedito ai piaceri della carne, ma cedevole agli impulsi della realtà della vita, che è fatta di occasioni. Come scrive Lucio Villari l’occasionalità era anche, per Machiavelli, disposizione ad accogliere l’ispirazione, la fantasia, a leggere la storia e la cronaca attraverso il filtro della satira, dell’umorismo: attraverso, insomma, la percezione dell’accaduto come momento di vita reale, non di ricomposizione di ombre in un teatro di fantasia o in un trattato di filosofia politica.

Mario Reale, Sull’attualità politica del Principe. IL VIDEO.
Si può parlare dell’“attualità” del Principe di Machiavelli, in occasione dei cinquecento anni dalla sua redazione, ma con molte cautele. Questo piccolo scritto, un “opusculo”, straordinario per i concetti e per la lingua, tra i più letti al mondo, rientra certamente nel novero dei “classici”. Ora le opere classiche, mentre hanno la straordinaria capacità di parlare a tutti, nella lunga durata, sono sempre anche figlie del loro tempo, ne recano tracce ineliminabili, e a volte la loro bellezza nasce proprio dalla commistione di tempo ed “eternità”.
Così, non c’è attualità che non si costituisca entro la consapevolezza della distanza, niente dei classici è trasferibile immediatamente nella realtà di oggi. Il filo di connessione è piuttosto costituito da quella che direi “lezione”, ossia la  possibilità di ricavare liberamente dai classici temi e motivi che, in parte, vanno oltre il tempo e possono, più spesso in forma indiretta, farci da guida. LEGGI TUTTO…

 

 Who’s afraid of Machiavelli? DOCUMENTARIO BBC dedicato al 500mo anniversario del Principe (con sottotitoli in lingua inglese).  Famous for lines like ‘It is better to be feared than loved’, The Prince has been a manual for tyrants from Napoleon to Stalin. But how relevant is The Prince today, and who are the 21st century Machiavellians? Alan Yentob talks to contributors including Colonel Tim Collins, who kept a copy of The Prince with him in Iraq; plus Hilary Devey, Alastair Campbell and Game of Thrones writer George RR Martin.

Multimedia project on Niccolò Machiavelli’s The Prince at Brunel University, London

Lezione di Gian Mario Anselmi al Dipartimento di Scienze umanistiche dell’Università di Catania (20 febbraio 2014)
Il video propone un ampio estratto della lezione su “Machiavelli e Il Principe” tenuta il 20 febbraio 2014 presso il Dipartimento di Scienze Umanistiche dell’Università di Catania. Gian Mario Anselmi insegna Letteratura italiana nell’Università di Bologna, ha collaborato alla Letteratura italiana Einaudi e coordinato per l’Edizione Nazionale delle Opere di Machiavelli, presso la casa editrice Salerno, i volumi dedicati alle Istorie Fiorentine e agli scritti storici di Machiavelli, di cui ha curato anche, con Carlo Varotti, Le grandi opere politiche (Bollati Boringhieri, 1992-93).  La lezione è imperniata su due celebri capitoli de Il Principe: il XVIII (In che modo i principi abbiano a mantenere la fede) e il XXV (Quanto possa la fortuna nelle cose umane, e in che modo se gli abbia a resistere). La chiave di lettura di Gian Mario Anselmi propone un Machiavelli che continua a parlare alla nostra modernità, inquieta e lacerata, perché ha intuito per primo, con una lucidità sconcertante, la radice anche ferina dell’uomo, l’atavica pulsione animale che ne guida azioni e comportamenti. Ma ha altresì compreso che tale pulsione può essere una risorsa di cui vanno sfruttati tutti gli aspetti positivi nella costruzione di uno spazio privilegiatamente politico, dove forza, intuito e istintiva capacità decisionale sono gli elementi in grado di determinare la sopravvivenza di uno Stato. Percorrere l’opera di Machiavelli, a partire dai testi fondativi della moderna arte politica come il Principe o i Discorsi, fino alla caustica corrosività della Mandragola o dell’Asino, significa fare i conti con una materia magmatica e incandescente, capace di restituire alla parola una dimensione di fisica evidenza, se non addirittura quella tensione agonistica e conflittuale entro cui si sono andate progressivamente consolidando (e non paia un paradosso per l’autore del Principe) le basi delle moderne democrazie occidentali.

G. Mario Anselmi legge il cap. XVIII del Principe

G. Mario Anselmi legge il cap. XXV del Principe

La prova più chiara che Il Principe è un’orazione è l’Esortazione a liberare l’Italia dai barbari che conclude l’opuscolo. Le regole della retorica classica prescrivono infatti che l’orazione politica, per essere persuasiva, deve chiudersi, dopo un breve riassunto delle tesi proposte, con una peroratio o exhortatio in cui l’oratore tocca le passioni degli ascoltatori, o dei lettori, affinché deliberino o operino secondo i suoi consigli. A tal fine l’oratore deve usare soprattutto l’indignatio, per muovere allo sdegno, e la conquestio, per suscitare compassione. Nel primo caso deve sottolineare che il fatto è tetro, crudele, nefario, e tirannico; nel secondo deve insistere soprattutto sull’innocenza della vittima ed enfatizzare la sua debolezza.
Da buon oratore qual è, Machiavelli mette diligentemente in pratica gli insegnamenti dei maestri classici. il capitolo conclusivo dell’opera è un’esortazione costruita secondo la tecnica dell’indignatio e della conquestio. Per muovere allo sdegno un possibile redentore sottolinea le «crudeltà et insolenzie barbare»; per suscitare compassione descrive l’Italia «più stiava che li ebrei, più serva ch’e’ persi, più dispersa che gli ateniesi: sanza capo, sanza ordine, battuta, spogliata, lacera, corsa» che ha sopportato «d’ogni sorte ruina».
Diversamente dai molti cultori contemporanei della scienza politica, che aborrono la retorica e prediligono le formule matematiche, ritengo che una delle lezioni più valide del Principe sia proprio la grande abilità che Machiavelli ha dimostrato di saper contemperare analisi rigorosa e scrittura coinvolgente: ragione ed eloquenza, come appunto insegnavano i maestri della retorica classica. Con le sue opere ci ha insegnato che non è affatto necessario che gli scritti sulla politica siano aridi o noiosi, o oscuri. Se facessimo tesoro del suo esempio, avremmo non solo migliori scritti politici, ma anche un’azione politica più nobile e degna di ammirazione.

M. VIROLI, L’attualità del Principe, in Il Principe di Niccolò Machiavelli e il suo tempo. 1513 – 2013, Treccani, 1013

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R. Luperini, Lo scandalo del Principe, in Letteratura e noi, 2014

I tre scandali del Principe

Lo scandalo del Principe è anzitutto di natura morale, in quanto Machiavelli vi sostiene la tesi chi la morale del principe deve dipendere solo dal benessere e dalla salvaguardia dello stato che deve governare e non dai principi di una etica personale, religiosa o laica che sia. La morale del principe viene fatta coincidere con la sorte dello stato, e perciò è sempre verificabile in termini pratici dal successo o dal fallimento della sua azione politica. Questa impostazione rappresenta un radicale capovolgimento rispetto alle teorie da secoli dominanti nella trattatistica politica. In Machiavelli, beninteso, non c’è cinismo né indifferenza rispetto ai valori. Il male esiste, e viene chiamato per nome. L’etica nuova consiste piuttosto nel chiarire apertamente, senza ipocrisie, i prezzi attraverso i quali è possibile modificare la realtà ed edificare uno stato nuovo.

Ma Il Principe contiene un secondo scandalo, questa volta di natura filosofica. Il punto di partenza della riflessione teorica di Machiavelli non è costituito da motivazioni ideali, ma dall’analisi concreta delle situazioni concrete, cioè, come dice nel Principe (cap. XV), dalla «verità effettuale della cosa». Ciò comporta una potente demistificazione sia del comportamento umano, che invece si finge promosso da ideali disinteressati, sia della precedente trattatistica che, invece di procedere dalla «verità effettuale della cosa», muoveva dalla «immaginazione di essa».

Un terzo scandalo è più precisamente di natura letteraria. Apparentemente Machiavelli segue tutte le convenzioni del genere letterario della trattatistica politica. Ma anche in questo caso le segue solo per rovesciarle. Come tutti gli altri trattatisti, Machiavelli illustra le qualità che deve avere il principe e muove dalla descrizione dei diversi tipi di principato. Ma da un lato le qualità del principe non sono quelle morali indicate dalla trattatistica tradizionale, dall’altro, e soprattutto, viene capovolto l’intero modo dell’argomentazione, la quale, infatti, non deriva più da un precedente sistema organico di un pensiero largamente condiviso. La fonte dell’autorità non è più quella della fede religiosa, come nei trattati di Dante o di san Tommaso, e neppure quella delle virtù laiche degli specula principis quattrocenteschi di Patrizi, Platina o Pontano, bensì è assunta direttamente dalla scrittura del trattatista. Il lettore deve prestarle fede sulla base esclusivamente della forza di convincimento e di persuasione che essa esprime. L’autorità ora va conquistata sul campo: non dipende più da verità consolidate del passato, ma da una verità nuova e individuale di cui l’autore si assume tutta la responsabilità. La legittimità dell’opera insomma è fondata solo dalla forza della scrittura (di qui il rilievo decisivo dello stile), dalla esperienza politica dei chi scrive (dalla sua «esperienza delle cose moderne») e dalla sua personale conoscenza della Bibbia e soprattutto dei classici greci e latini, i quali forniscono «lezioni» delle cose «antique», e cioè una serie di esempi del passato tuttora praticabili sulla base del principio umanistico della imitazione. Se si aggiunge che la energia suasoria della scrittura è volta non a sostenere disinteressatamente una tesi, ma a suscitare l’azione, e dunque ha un fine immediatamente pragmatico, si può meglio capire la novità dell’operazione machiavelliana. Dal tronco della trattatistica, sta nascendo un nuovo genere letterario, la saggistica moderna.

Il realismo

In occasione di questo quinto centenario del Principe, mi soffermerò soprattutto sulla correlazione fra lo scandalo filosofico e quello letterario. La conoscenza della «verità effettuale della cosa» da parte dell’autore è fondata sulla esperienza diretta verificata nella pratica concreta (con riferimento alle vicende della carriera politica del segretario fiorentino) o sulla lettura dei testi del passato. Questo rilievo concesso alla esperienza, questo rovesciamento di prospettive implicito nell’intento di muovere dalla «verità effettuale della cosa» e non dalla «immaginazione di essa», sono indubbiamente alla base del realismo filosofico di Machiavelli.

Si tratta di un realismo scientifico che anticipa il metodo empirico e induttivo teorizzato e applicato un secolo dopo da Galileo? De Sanctis, com’è noto, non aveva dubbi: parlava di «fondamento scientifico» garantito dall’«esperienza» e dalla «osservazione», e annunciava: «Muore la scolastica, e nasce la scienza». Su questo punto però il dibattito è aperto: ha ormai un valore storico lo scontro fra le posizioni di chi (un nome solo fra tutti: Chabod) afferma che la tendenza machiavelliana a giungere a regole generali deriverebbe dal metodo induttivo della osservazione concreta e scientifica dei fenomeni particolari e quelle di chi (per esempio, Martelli) sostiene invece che Machiavelli muoverebbe da leggi immutabili di cui troverebbe successivamente conferma nella realtà secondo un metodo deduttivo influenzato dal platonismo ficiniano allora molto diffuso a Firenze.

A me sembra almeno unilaterale considerare Machiavelli un teorico della politica come scienza, come arte separata e autonoma, così come Croce e Max Weber anni fa lo hanno immaginato. Machiavelli non è uno scienziato puro, un descrittore neutrale dei meccanismi della politica, volto a elaborare una concezione aideologica, tecnica, funzionale dell’arte di governare. Come ebbe a dire Gramsci, Machiavelli è piuttosto uomo di parte, e come tale teorizza e si batte. L’aspetto modernamente scientifico del suo pensiero è quello che lo ha fatto considerare, come Marx e Freud, un «maestro del sospetto»: sta nelle efficacia dissacrante del costante riferimento alla realtà materiale, alla varietà e mutabilità dei casi offerti dalla storia e dalla fortuna e alla verità di una antropologia studiata senza infingimenti ideali sulla base, a me pare, di una visione del mondo ispirata all’averroismo e all’aristotelismo naturalistico ed eterodosso. Probabilmente si fa sentire anche la lezione realistica di Boccaccio soprattutto nella possibilità di stabilire un collegamento razionale fra l’analisi della realtà in atto e l’effetto che può scaturirne e dunque nell’arte di prevenire e determinare il futuro. Ma, accanto all’indubbio realismo, sono presenti nel Principe una serie di convinzioni, una ideologia, una visione del mondo, un intento pratico, una passione politica.

La tensione utopica

Realismo e utopia si fronteggiano e si uniscono in Machiavelli come in un altro grande pensatore di qualche secolo dopo, Karl Marx. Spesso anzi i grandi realisti sono anche grandi utopisti. So bene che alcuni studiosi di Machiavelli (Sasso, per esempio) non vogliono sentire parlare di utopia per Machiavelli perché la collegano a una visione illusoria della realtà che egli in effetti non ebbe. Ma qui si parla di utopia in senso politico, come tensione prospettica al futuro e più precisamente alla trasformazione del nostro paese in uno stato unitario moderno sull’esempio delle altre grandi nazioni europee.

Questa aspirazione utopica era così forte da creare una serie di tensioni e contraddizioni all’interno stesso dell’opera. Per esempio: se la tragedia della crisi italiana è così grave, se la difficoltà della situazione dovuta alla inettitudine dei principi, alla mancanza di armi proprie, alla forza delle nazioni straniere è come Machiavelli la rappresenta senza farsi alcuna illusione, come può questa stessa situazione essere invece presentata nell’ultimo capitolo come la più adatta all’azione di un principe audace e innovatore? Risulta problematico lo stesso passaggio da una dimensione umana pessimisticamente rappresentata in chiave naturalistica, e dunque sempre eguale a se stessa e astorica, a un impegno invece storico capace di mutare la realtà ispirandosi agli antichi valori della repubblica romana e delle italiche virtù. Si può aggiungere che alcuni studiosi (Gilbert in testa) hanno osservato che Machiavelli utilizza arbitrariamente i dati dell’esperienza pur di sostenere in modo più convincente la propria tesi: così l’immagine del Valentino come modello quasi perfetto sarebbe diversa nel Principe da quella che dello stesso personaggio egli ci fornisce in altri suoi scritti elaborati quando l’esperienza dei fatti era più recente, più diretta e attendibile. E tuttavia queste tensioni e contraddizioni riguardano piuttosto il supposto scienziato della politica che il saggista volto a persuadere facendo leva anche sulle sfera emotiva del lettore.

La forza dello stile

Per questo è soprattutto alla forza dello stile che si affida il messaggio del Principe. Anche lo stile si oppone alle convenzioni, già nelle intenzioni dell’autore che sin dalle prime righe chiarisce che la sua prosa rifuggirà dalle «causole ample», dalle «parole ampullose e magnifiche», che allora erano di uso consueto, così come da qualsiasi «lenocinio o ornamento estrinseco» (e qui non manca, probabilmente, un riferimento polemico alle teorie e alla pratica linguistica di Bembo). Piuttosto Machiavelli si affida a tre tipi di energia espressiva: quella popolaresca del parlato fiorentino che tanto più spicca in quanto alternata a parole colte e ai termini tecnici del linguaggio diplomatico, spesso latineggianti, quella della sintassi dell’argomentazione stringente e quella di metafore, similitudini e immagini desunte dal mondo naturale e biologico (animali e piante), quasi che, è stato detto, Machiavelli voglia dissolvere l’idealizzazione implicita nel concetto di humanitas per tornare a dare spazio alle ragioni materiali e alla bestiache è in noi. L’unione di alto e di basso, di linguaggio elevato e di linguaggio popolaresco, non è solo una risorsa della forma espressiva, ma è anche e prima di tutto una questione di visione del mondo. Se nel capitolo finale Machiavelli può premere entrambi i pedali, aulico e popolaresco, parlando da un lato di «pietà», di «lacrime», di «ostinata fede» e affermando dall’altro che «A ognuno puzza questo barbaro dominio», è perché nella visione del mondo machiavelliana il mondo della ragione e della intelligenza più raffinata è strettamente collegato al mondo dei sensi e della materialità corporale. Analogamente il ricorso ai procedimenti razionali della argomentazione e della logica asimmetrica può in lui conciliarsi con l’appello alle emozioni e con i procedimenti della logica che Matte Blanco definirebbe invece simmetrica.

Lo stile è rapido, essenziale. E’ stato scritto giustamente che la scrittura del Principe contiene «il massimo potere informativo, argomentativo, evocativo nella minima superficie verbale» (Inglese). La brevitas, il metodo della concentrazione e della riduzione, conferisce un fortissimo rilievo a una argomentazione che punta prevalentemente sulla persuasione razionale, anche se non disdegna il ricorso ai sentimenti e alle passioni. Il procedimento dilemmatico e per antitesi violente, attraverso avversative e disgiuntive, ha un evidente effetto pratico perché costringe il lettore a scegliere, e quindi a uscire dalla neutralità, a schierarsi, a prendere parte. E’ infatti soprattutto nello stile che si avverte l’istanza etica che percorre Il Principe. Lo stile è attraversato da una tensione e da una torsione drammatica. Si sente che l’opera è scritta nell’incombere di una tragedia, quella della crisi italiana, che esigerebbe risposte rapide e risolute; e che l’autore vuole scuotere il lettore, sottoporlo a uno shock argomentativo ed emotivo che lo costringa ad assumersi una responsabilità, a uscire dall’inerzia. Nella stessa tensione della lingua e dello stile vive insomma quella dimensione utopica e morale che può essere colta anche sul piano tematico e contenutististico.

Attualità di un saggio moderno

Lo stile del Principe è quello di un genere nuovo, il saggio moderno. Machiavelli è il primo dei moderni saggisti. Con Guicciardini apre una strada che sarà presto ripresa in Francia negli Essais di Montaigne e poi dagli illuministi. Il trattato, divenendo saggio, trova la propria legittimazione solo in se stesso, e cioè nella propria scrittura, e non in un ordine preesistente di verità. E tende irresistibilmente alla militanza. Chi scrive milita: si schiera all’interno di un conflitto o di una contraddizione, e si compromette in prima persona.

A lungo la fortuna italiana di Machiavelli si è legata al contenuto immediato di tale militanza, vale a dire a un sogno identitario e nazionale. Machiavelli ha trovato un posto privilegiato all’interno di una narrazione mitica, quella di una storia della letteratura vista come resoconto dell’identità nazionale. Non per nulla il «sia gloria al Machiavelli» della storia letteraria desanctisiana coincide con le campane a festa per la breccia di porta Pia e per la raggiunta unità della nazione italiana. L’ultimo capitolo del Principe con l’appello a liberare l’Italia dai barbari, come la Canzone all’Italia di Petrarca e infiniti altri testi di Dante, di Alfieri, di Foscolo, di Manzoni, del giovane Leopardi, di Carducci, di d’Annunzio sono stati letti in questa chiave. Oggi, nell’epoca della globalizzazione, tale narrazione fondata sul nesso fra identità nazionale, letteratura e storia patria ha perduto la propria ragione d’essere. E tuttavia Machiavelli può mantenere una sua attualità forse non tanto per alcuni suoi contenuti immediatamente politici, quanto per l’energia con cui si batte contro la rassegnazione e l’inerzia e per i procedimenti di pensiero da lui impiegati che possono assumere anch’essi una valenza politica. Oggi si sta affermando l’esigenza di un’etica non più nazionale, ma planetaria, e di una nuova narrazione a essa ispirata. Lo stesso giovane De Sanctis prevedeva che sarebbe venuto il momento in cui al criterio del valore nazionale sarebbe seguito un criterio di valore identificato invece nell’umanità in quanto tale, senza più frontiere. Questo momento è arrivato, e in esso Machiavelli può trovare posto per il suo appello alla militanza e per la sua fiducia in due universali che riguardano il genere umano nel suo complesso e nella sua possibile unità: l’universale della logica asimmetrica e di quella simmetrica, l’universale mentale e logico-razionale, che unisce tutti gli uomini nella capacità di ragionamento e di argomentazione, e l’universale corporale e sensorio che li unisce nella capacità di provare sensazioni ed emozioni. Machiavelli si rivolge a un universale umano, e intanto lo promuove. Il mito del Centauro potrebbe aspirare a una sua nuova attualità per una umanità per certi versi oggi troppo civilizzata e dimentica della propria natura animale e per altri versi troppo ferina e dimentica dei principi di tolleranza su cui si fonda la civiltà. Di fronte alla gravità della crisi Machiavelli afferma la necessità di un’assunzione di responsabilità e di un impegno pratico volto a modificare la realtà e insieme suggerisce un nuovo rapporto, tutto da costruire, fra mente e corpo. Propone una conoscenza per la prassi e un tipo di umanità.

Oggi, dinanzi alla crisi che stiamo attraversando in questi anni (crisi non solo economica, ma di civiltà), tanto diversa da quella sperimentata da Machiavelli ma non meno grave, la sua lezione sembra acquistare una prospettiva che il De Sanctis della Storia della letteratura italiana non poteva prevedere ma che forse risulta, per il nostro futuro, non meno decisiva.

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Il giudizio di Salman Rushdie sulla personalità e sull’opera di Machiavelli.

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Il teatro rinascimentale

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POLONIUS: The best actors in the world, either for tragedy, comedy, history, pastoral, pastorical-comical, historical-pastoral, tragical-historical, tragicalcomical-historical-pastoral, scene individable or poem unlimited. Seneca cannot be too heavy, nor Plautus too light. For the law of writ and the liberty, these are the only men.
W. Shakespeare, Hamlet, II, 2, 398-403
I migliori attori del mondo, per la tragedia, la commedia, il dramma storico, il pastorale, il comico-pastorale, lo storico-pastorale, il tragico-storico, il tragi-comico-storico-pastorale, scena fissa o poesia illimitata. Seneca non sarà troppo grave né Plauto troppo leggero per loro. Per drammi secondo le regole, e drammi fuori regola, sono proprio gli unici.

Bernardo Dovizi da Bibbiena, Prologo de La Calandria (1513)
PROLOGO Voi sarete oggi spettatori d’una nova commedia intitulata Calandria: in prosa, non in versi; moderna, non antiqua; vulgare, non latina. Calandria detta è da Calandro, el quale voi troverrete sì sciocco che forse difficil vi fia di credere che Natura omo sì sciocco creasse già mai. […] Rappresentandovi la commedia cose familiarmente fatte e dette, non parse allo autore usare il verso, considerato che e’ si parla in prosa, con parole sciolte e non ligate. Che antiqua non sia dispiacer non vi dee, se di sano gusto vi trovate: per ciò che le cose moderne e nove delettano sempre e piacciono più che le antique e vecchie, le quale, per longo uso, sogliano sapere di vieto. Non è latina: però che, dovendosi recitare ad infiniti, che tutti dotti non sono, lo autore, che di piacervi sommamente cerca, ha voluto farla vulgare; a fine che, da ognuno intesa, parimenti a ciascuno diletti. Oltre che, la lingua che Dio e Natura ci ha data non deve, appresso di noi, essere di manco estimazione né di minor grazia che la latina, la greca e la ebraica: alle quali la nostra non saria forse punto inferiore se noi medesimi la esaltassimo, la osservassimo, la polissimo con quella diligente cura che li Greci e altri ferno la loro. Bene è di sé inimico chi l’altrui lingua stima più che la sua propria; so io bene che la mia mi è sì cara che non la darei per quante lingue oggi si trovano: così credo intervenga a voi. Però grato esser vi deve sentire la commedia nella lingua vostra. Avevo errato: nella nostra, udirete la commedia; ché a parlare aviamo noi, voi a tacere. De’ quali se fia chi dirà lo autore essere gran ladro di Plauto, […] a Plauto non è suto rubbato nulla del suo. […]Ma ecco qua chi vi porta lo Argumento. Preparatevi a pigliarlo bene, aprendo ben ciascuno il buco dell’orecchio.

N. Machiavelli, Clizia, Prologo

Sono trovate le commedie, per giovare e per dilettare alli spettatori. Giova veramente assai a qualunque uomo, e massimamente a’ giovanetti, cognoscere la avarizia d’uno vecchio, il furore d’uno innamorato, l’inganni d’uno servo, la gola d’uno parassito, la miseria d’uno povero, l’ambizione d’uno ricco, le lusinghe d’una meretrice, la poca fede di tutti gli uomini. De’ quali essempli le commedie sono piene, e possonsi tutte queste cose con onestà grandissima rappresentare. Ma, volendo dilettare, è necessario muovere gli spettatori a riso: il che non si può fare mantenendo il parlare grave e severo, perché le parole, che fanno ridere, sono o sciocche, o iniuriose, o amorose; è necessario, pertanto, rappresentare persone sciocche, malediche, o innamorate: e perciò quelle commedie, che sono piene di queste tre qualità di parole, sono piene di risa; quelle che ne mancano, non truovano chi con il ridere le accompagni.

Teatro Olimpico

Franco Fido, Lo spazio teatrale, dal sito www.italica.it

La mandragola, interpretata da Giuseppe Pambieri, Valentino Macchi, Alfredo Bianchini, Elsa Merlini, Duilio Del Prete, Rosita Toros.  (Parte prima; parte seconda)

“La tortura fece bene alla fantasia, all’ humour, alla voglia di vivere di Machiavelli. Dopo i tratti di corda subiti perché accusato di avere complottato contro i Medici (fu tirato su per le braccia legate alla schiena e lasciato cadere per sei volte), Machiavelli fu mandato in esilio in un suo podere presso San Casciano di val Pesa. Era il 1513 e, senza lavoro (era stato per quindici anni funzionario e diplomatico di rango nel governo repubblicano antimediceo di Firenze) e senza soldi, e con ancora i dolori alle braccia, Machiavelli diede l’ inizio al suo rinascimento privato. Cominciò nello stesso anno a scrivere il Principe e da qui germinarono le opere teoriche più importanti: I Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Dell’ arte della guerra, il Discursus florentinarum rerum, le Istorie fiorentine. Fiorì anche il Machiavelli più divertito e divertente, il poeta satirico e erotico, il raccontatore di favole, lo scrittore di commedie. Dodici anni di creatività che non incontrarono ostilità da parte dei Medici al potere. Anzi, i Signori preferirono questo Machiavelli leggero al pericoloso politico e fine diplomatico (e infatti Il Principe e i Discorsi rimasero inediti); una leggerezza apprezzata soprattutto in teatro.

Così, ad esempio, La Mandragola (terminata probabilmente nel 1519) fu messa in scena con successo l’ anno dopo a Firenze e a Roma, alla sorridente presenza di un Medici illustre, il papa Leone X. E fino al 1525, quando sempre a Firenze fu rappresentata tra gli applausi la Clizia, non fu per Niccolò che un succedersi di eventi teatrali, di messe in scena delle sue commedie in varie città dell’ Italia centrale (con la collaborazione attivissima e allegra di Francesco Guicciardini), di intrecci amorosi tra l’autore cinquantenne e le attrici e cantanti (la prediletta fu Barbara Raffacani che Giorgio Vasari descrisse come «famosa, bellissima cortigiana, molto amata da molti, non meno che per la bellezza, per le sue buone creanze e particolarmente per essere bonissima musica e per cantare divinamente»).
L’ allenamento all’arte della commedia Machiavelli lo fece, tra il 1518 e il 1520, con la versione dell’ Andria di Terenzio, immediata premessa dello scarto inventivo della Mandragola; uno scarto rispetto al teatro del primo Cinquecento, allora una macchina lenta e poco intrigante, se si esclude il lampo sensuale della Calandria, opera unica del cardinale Dovizi da Bibbiena. Ebbene, della sensualità e del libertinismo della Mandragola, portati all’alto livello di una «macchina» culturalmente insinuante e dissacratoria, sappiamo tutto. Tra l’ altro è uno dei tre scritti che, soli, Machiavelli volle pubblicare in vita. Infatti, se le altre opere non fossero state pubblicate dal nipote e fossero andate disperse, Machiavelli sarebbe forse passato alla storia soltanto come il creatore del moderno teatro di parola. Non a caso il giovane Goldoni sarà sedotto e conquistato al teatro leggendo di nascosto dal padre, e per sette volte di seguito, La Mandragola.”

Lucio Villari, Tutto l’eros della Mandragola, “La Repubblica”, 1 agosto 2001

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