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A libro aperto. Una vita è i suoi libri

Dall’Introduzione a A libro aperto. Una vita è i suoi libri, di Massimo Recalcati (Feltrinelli 2018)

Questo libro non dà per scontato cosa sia un libro. Anzi, si interroga innanzitutto su cosa davvero sia un libro per poter esercitare tutto questo potere sui suoi lettori. È un libro interamente dedicato al mistero del libro. Ma è anche il tentativo di rispondere a domande solo apparentemente semplici: cosa significa leggere? In che cosa consiste l’esperienza della lettura quando accade – e accade di rado – di incontrare un libro degno di questo nome? Perché vi sono libri che, a differenza di altri, non abbiamo dimenticato ma si sono inscritti indelebilmente nella nostra memoria?
In questo testo, propongo tre semplici ma, spero, non scolastiche definizioni del libro: il libro è un coltello, è un corpo, è un mare. Perché un coltello? In un’epoca che rischia di considerare il libro come un oggetto in via di estinzione, come un’ombra del passato, non dovremmo mai dimenticare che la lettura di un libro può avere la natura dell’incontro. Sicché ogni libro che si è rivelato tale ha avuto l’aspetto di un coltello. Un libro è un coltello perché taglia la nostra vita offrendole la possibilità di acquisire una forma nuova, perché distingue la nostra vita com’era prima della lettura da come è diventata dopo. Al punto che si potrebbe dire che una vita è sempre formata dai suoi libri. Il libro è un coltello che taglia la nostra vita e non il burro nel quale la lama della lettura sprofonderebbe senza incontrare resistenze. Nella lettura il padrone del libro non è il lettore. Il libro è il coltello e noi, lettori, casomai, siamo il suo burro. Leggere significa, infatti, incontrare nel libro qualcosa che taglia, non qualcosa da tagliare. Significa innanzitutto disarmarsi di fronte al libro; per entrare in un libro devo essere disposto a farmi raggiungere, toccare, tagliare appunto.
La seconda definizione sostiene che un libro è un corpo. Non solo, dunque, una raccolta di parole e di pensieri, non solo la narrazione di una storia. Il libro, per il lettore, può avere le proprietà di un vero e proprio corpo: un corpo erotico. Il che significa che ogni libro ha un profumo, una carne, uno sguardo, una geografia sensuale, un modo di camminare e di esistere. Quando leggo un libro non lavora solo la mia mente, ma è il mio corpo pulsionale a essere messo in moto. La lettura non esclude il bacio, l’effusione, la penetrazione, non esclude l’amplesso. La trasformazione del libro in corpo erotico dovrebbe essere l’obiettivo di ogni commento, di ogni interpretazione, di ogni lettura del libro. Ne ho scritto a proposito della Scuola: il primo miracolo di un’ora di lezione consiste nella trasfigurazione del libro in un corpo erotico.1 Sicché per leggere davvero non è mai sufficiente la competenza avvertita della nostra mente, ma è necessaria innanzitutto la presenza del cuore. Non c’è lettura del libro elevato alla dignità di un corpo erotico se non c’è cuore in chi legge, se chi legge, legge senza cuore. Per Gesù è ciò che può uccidere il libro: se la verità del libro non è vissuta dal cuore non c’è alcun modo di apprenderla. La lettera separata dal cuore rende la lettera del libro una lettera morta. L’assenza di cuore nel lettore deruba il libro del suo corpo. Il libro è un corpo e non uno sterile “erbario” dove catalogare astrattamente l’evento del mondo.
Se il libro è un coltello e non un burro, dovremmo allora aggiungere che il libro è un corpo e non un erbario. Non è la raccolta sterile di un sapere senza vita, non è – come è ogni erbario – un elenco cimiteriale di foglie morte. Nel suo Le parole Sartre confessa di aver creduto nell’illusione che il libro potesse impadronirsi del mondo; confessa di aver scambiato il linguaggio del libro per l’essere del mondo. In questo caso però il libro tradisce la sua vocazione più alta: quella di non chiudere in sé il mondo ma di mantenerlo sempre aperto.
Ecco allora la mia terza e ultima definizione: il libro è un mare. Un libro non è forse fatto per essere, come un mare, sempre aperto? Non è questo il primo gesto di ogni lettore: aprire il libro, tenerlo aperto sulle ginocchia, sul tavolo, sul letto? Che senso avrebbe un libro che restasse chiuso, che non fosse mai aperto? Un libro chiuso, in fondo, è un controsenso: non è un libro. Come il mare, il libro è una figura straordinaria dell’Aperto. Apre e non chiude il mondo. Un libro è un mare e non un muro. Se il libro è un mare è perché la sua natura è quella di sovvertire la tentazione del muro, di contrapporsi a ogni spinta che vorrebbe segregare, recintare, rinchiudere l’Aperto del mondo. Il libro è un mare perché porta con sé l’inesauribilità della lettura, in quanto ogni libro può essere letto in mille modi diversi e può dar luogo a infiniti altri libri, perché la “proprietà” del libro è quella di rinunciare a ogni proprietà. Il libro, come il mare, non è mai, infatti, una proprietà che si può acquisire o della quale si può disporre in modo esclusivo.
Ho radunato così le mie tre definizioni: un libro è un coltello (e non un burro); è un corpo (e non un erbario); è un mare (e non un muro). E il lettore? Cosa significa per il lettore leggere un libro che è coltello – non burro –, corpo erotico – non erbario –, mare – non muro? Cosa significa aprire un libro? La tesi che sviluppo in questo libro è che leggere significa innanzitutto essere letti dal libro, esporsi alla lettura del libro. Essere esposti come libri aperti alla lettura resa possibile dall’apertura del libro. Prima di essere dei lettori, siamo, infatti, tutti dei libri stampati dall’Altro, siamo libri scritti con le parole dell’Altro. Sartre e Lacan hanno proposto in più occasioni l’immagine della “stampata” – della pagina scritta – per definire la vita umana. Ogni lettore si accosta al libro a partire da questa stampata che lo ha reso a sua volta libro.
Ogni lettura – come ogni incontro d’amore – è sempre l’incontro di più libri. Come minimo, del libro del soggetto che legge e del libro che viene letto dal soggetto. Sicché ogni lettore legge la lingua di cui è fatto un libro attraverso la propria lingua più privata, inconscia, quella che Lacan battezza come lalingua. Impareremo il significato di questa parola che definisce il rapporto singolare che esiste tra le parole e la propria memoria più antica. In ogni lettura abbiamo dunque due memorie, due fantasmi, due storie che si intersecano: quella del lettore e quella dello scrittore. Più precisamente, ogni lettore mentre legge il libro viene letto dal libro, diventa un libro per il libro. Nell’incontro con un libro che diviene indimenticabile, la prima lingua del soggetto (la sua lalingua) è toccata, riavviata, sollecitata a riemergere. Noi, in fondo, non siamo che questo: frammenti di memoria, immagini, affetti, tracce accavallate, stratificate del nostro passato, presenza sempre attraversata da assenze: le bocche di leone arrampicate sui muri di pietra bagnati dalla pioggia d’estate, le nebbie spesse che impediscono di vedere l’altro lato della strada, il profumo della polenta d’inverno, le parole in friulano di mia madre che conversava con i nostri parenti, il mistero della sua bellezza, la ghiaia del piccolo giardino della casa di campagna, le pesche bianche nelle casse di legno, il profumo delle sue piccole mani nelle mie, il dialetto milanese dei miei avi, l’incenso nella chiesa del mio paese, la mano di Gesù sulla mia testa.
Ciascuno legge il libro con la propria lalingua. Ciascuno trova nel libro pezzi di se stesso che aveva dimenticato o che ancora non conosceva. In questo senso nella seconda parte di questo libro il lettore ritroverà le tracce essenziali della mia biografia umana e intellettuale attraverso la rilettura di nove libri dai quali mi sono sentito davvero letto sin nelle viscere. Una vita in fondo è fatta dai libri che l’hanno letta; raccontare i libri che abbiamo amato significa raccontare la nostra vita. Perché una vita è i suoi libri.

1 Cfr. M. Recalcati, L’ora di lezione. Per un’erotica dell’insegnamento, Einaudi, Torino 2014.

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Padri e figli. Il complesso di Telemaco

M. Recalcati, Introduzione a Il complesso di Telemaco. Genitori e figli dopo il tramonto del padreFeltrinelli, 2013

Se gli uomini potessero scegliere ogni cosa da soli,
per prima cosa vorrei il ritorno del padre.
OMERO, ODISSEA, XVI

Quello che qui nomino come “complesso di Telemaco” vuole essere un modo per accostare il nuovo disagio della giovinezza provando a dare una chiave di lettura inedita alla relazione tra genitori e figli in un tempo – quale è il nostro – in cui, come faceva già notare Eugenio Scalfari in un articolo di quindici anni fa intitolato significativamente Il padre che manca alla nostra società (1), l’autorità simbolica del padre ha perso peso, si è eclissata, è irreversibilmente tramontata. La difficoltà dei padri a sostenere la propria funzione educativa e il conflitto tra le generazioni che ne deriva sono noti da tempo e non solo agli psicoanalisti. I padri latitano, si sono eclissati o sono divenuti compagni di giochi dei loro figli. Tuttavia, nuovi segnali, sempre più insistenti, giungono dalla società civile, dal mondo della politica e della cultura, a rilanciare una inedita e pressante domanda di padre. Bisogna essere chiari: il mio punto di vista è che questa eclissi non indica una crisi provvisoria della funzione paterna destinata a lasciare il posto a un suo eventuale recupero. Rilanciare il tema del tramonto dell’imago paterna non significa rimpiangere il mito del padre-padrone. Personalmente non ho nessuna nostalgia per il pater familias. Il suo tempo è irreversibilmente finito, esaurito, scaduto. Il problema non è dunque come restaurarne l’antica e perduta potenza simbolica, ma piuttosto quello di interrogare ciò che resta del padre nel tempo della sua dissoluzione. È questo che mi interessa. In tale contesto la figura di Telemaco mi appare un punto-luce. Essa mostra l’impossibilità di separare il movimento dell’ereditare – l’eredità è un movimento singolare e non una acquisizione che avviene per diritto – dal riconoscimento del proprio essere figli. Senza questo riconoscimento non si dà alcuna filiazione simbolica possibile.

Il complesso di Telemaco è un rovesciamento del complesso di Edipo. Edipo viveva il proprio padre come un rivale, come un ostacolo sulla propria strada. I suoi crimini sono i peggiori dell’umanità: uccidere il padre e possedere sessualmente la madre. L’ombra della colpa cadrà su di lui e lo spingerà al gesto estremo di cavarsi gli occhi. Telemaco, invece, coi suoi occhi, guarda il mare, scruta l’orizzonte. Aspetta che la nave di suo padre – che non ha mai conosciuto – ritorni per riportare la Legge nella sua isola dominata dai Proci che gli hanno occupato la casa e che godono impunemente e senza ritegno delle sue proprietà. Telemaco si emancipa dalla violenza parricida di Edipo; egli cerca il padre non come un rivale con il quale battersi a morte, ma come un augurio, una speranza, come la possibilità di riportare la Legge della parola sulla propria terra. Se Edipo incarna la tragedia della trasgressione della Legge, Telemaco incarna quella dell’invocazione della Legge; egli prega affinché il padre ritorni dal mare ponendo in questo ritorno la speranza che vi sia ancora una giustizia giusta per Itaca. Mentre lo sguardo di Edipo finisce per spegnersi nella furia impotente dell’auto-accecamento – come marchio indelebile della colpa -, quello di Telemaco si rivolge all’orizzonte per vedere se qualcosa torna dal mare. Certo, il rischio di Telemaco è la malinconia, la nostalgia per il padre glorioso, per il re di Itaca, per il grande eroe che ha espugnato Troia. La domanda di padre, come Nietzsche aveva intuito bene, nasconde sempre l’insidia di coltivare un’attesa infinita e melanconica di qualcuno che non arriverà mai. È il rischio che Telemaco si confonda con uno dei due vagabondi protagonisti di Aspettando Godot di Samuel Beckett. Lo sappiamo: Godot è il nome di un’assenza. Nessun Dio-padre ci potrà salvare: la nostalgia per il padre-eroe è una malattia sempre in agguato. Il tempo del ritorno glorioso del padre è per sempre alle nostre spalle! Dal mare non tornano monumenti, flotte invincibili, capi-partito, leader autoritari e carismatici, uomini-dei, padri-papa, ma solo frammenti, pezzi staccati, padri fragili, vulnerabili, poeti, registi, insegnanti precari, migranti, lavoratori, semplici testimoni di come si possa trasmettere ai propri figli e alle nuove generazioni la fede nell’avvenire, il senso dell’orizzonte, una responsabilità che non rivendica alcuna proprietà.

Noi siamo nell’epoca del tramonto irreversibile del padre, ma siamo anche nell’epoca di Telemaco; le nuove generazioni guardano il mare aspettando che qualcosa del padre ritorni. Ma questa attesa non è una paralisi melanconica. Le nuove generazioni sono impegnate – come farà Telemaco – nel realizzare il movimento singolare di riconquista del proprio avvenire, della propria eredità. Certo, il Telemaco omerico si aspetta di vedere all’orizzonte le vele gloriose della flotta vincitrice del padre-eroe. Eppure egli potrà ritrovare il proprio padre solo nelle spoglie di un migrante senza patria. Nel complesso di Telemaco in gioco non è l’esigenza di restaurare la sovranità smarrita del padre-padrone. La domanda di padre che oggi attraversa il disagio della giovinezza non è una domanda di potere e di disciplina, ma di testimonianza. Sulla scena non ci sono più padri-padroni, ma solo la necessità di padri-testimoni. La domanda di padre non è più domanda di modelli ideali, di dogmi, di eroi leggendari e invincibili, di gerarchie immodificabili, di un’autorità meramente repressiva e disciplinare, ma di atti, di scelte, di passioni capaci di testimoniare, appunto, come si possa stare in questo mondo con desiderio e, al tempo stesso, con responsabilità. Il padre che oggi viene invocato non può più essere il padre che ha l’ultima parola sulla vita e sulla morte, sul senso del bene e del male, ma solo un padre radicalmente umanizzato, vulnerabile, incapace di dire qual è il senso ultimo della vita ma capace di mostrare, attraverso la testimonianza della propria vita, che la vita può avere un senso.

Siamo stati tutti Telemaco. Abbiamo tutti almeno una volta guardato il mare aspettando che qualcosa da lì ritornasse. E si potrebbe aggiungere, come fa Mario Perrotta nella sua intensa rivisitazione teatrale dell’Odissea, che “qualcosa torna sempre dal mare”.2 Eppure, diversamente da Telemaco, noi non siamo stati figli di Ulisse. La nostra eredità non è l’eredità di un Regno. Noi non siamo stati principi in attesa del ritorno del padre-re. Se Telemaco, come vedremo in questo libro, ci indica la via del modo giusto di ereditare, la condizione dei giovani-Telemaco di oggi è quella dei diseredati: assenza di futuro, distruzione dell’esperienza, caduta del desiderio, schiavitù del godimento mortale, disoccupazione, precarietà. I nostri figli popolano la scura “notte dei Proci”?(3)  Quale padre li potrà salvare se il nostro tempo è quello del suo tramonto irreversibile? I nostri figli non ereditano un Regno, ma un corpo morto, una terra sfiancata, una economia impazzita, un indebitamento illimitato, la mancanza di lavoro e di orizzonte vitale. I nostri figli sono esausti. Perché allora, come provo a sostenere in questo libro, Telemaco può essere il paradigma della loro posizione nel mondo? Perché Telemaco e non Edipo e la sua rabbiosa lotta mortale con il padre? Perché Telemaco è la forma più alta e giusta dell’Anti-Edipo: egli non è né vittima del padre, né si schiera ottusamente contro il padre. Telemaco è il giusto erede, è il figlio giusto. “Non è solo un giovane che cerca suo padre, ma è il giovane che ha bisogno di un padre. Telemaco è l’icona del figlio.” (4)  È questo un tema centrale del libro e di ciò che si nomina come “complesso di Telemaco”: Edipo non riesce a essere figlio e la stessa sorte accade a Narciso. Queste due figure della mitologia classica sono state elette da Freud e dalla psicoanalisi a personaggi-paradigmi del teatro dell’inconscio. Ma nessuno dei due accede alla dimensione generativa dell’erede che l’essere figli comporta. Edipo resta prigioniero del suo odio rivestito di amore per il padre – il padre come Ideale e il padre come rivale costituiscono i due poli dell’oscillazione tipica di quello che Freud ha nominato come “complesso di Edipo” -, mentre Narciso non riesce a separarsi dalla propria immagine idealizzata la cui fascinazione lo conduce verso l’abisso del suicidio. La rivalità (Edipo) e l’isolamento autistico (Narciso) non rendono possibile il movimento singolare dell’ereditare senza il quale viene meno ogni filiazione simbolica e, di conseguenza, la trasmissione del desiderio da una generazione all’altra.

La cosa che mi ha più positivamente colpito nelle recenti manifestazioni studentesche sono stati i cosiddetti “libri-scudo”. Sono dei grandi libri ad altezza d’uomo, fatti di gommapiuma, di cartone, con un’anima di legno e dipinti di vari colori. Al centro riportano il titolo del libro e il suo autore. Che scudi fantastici, ho pensato! Il motivo militare della difesa dall’aggressore viene surclassato da quello dell’invocazione della Cultura – la Legge della parola – come barriera nei confronti della ingiusta violenza della crisi. Mi sarebbe interessato avere più notizie sui libri scelti. Probabilmente sarebbe una galleria ricca di sorprese. Ma sapere la presenza di alcuni titoli (tra i quali l’Odissea, l’Eneide e la Costituzione) mi ha già confortato nella mia convinzione. Cosa sono questi libri-scudo se non un’invocazione del padre? Se non un’invocazione della Legge della parola come Legge del desiderio? Certo, si tratta di un’invocazione che è al di là dell’anagrafe, al di là del sangue e della stirpe. Mentre nel nostro tempo il libro come oggetto rischia di essere trasformato in un file anonimo e le librerie, dove era bello perdersi, in pezzi da museo delle cere del Novecento, questi giovani invocano, proprio attraverso il libro-scudo, il loro diritto di essere eredi-eretici, cioè di essere eredi nel modo giusto. È la tesi di questo libro a cui sono maggiormente legato: l’erede è sempre un orfano, è sempre senza eredità, diseredato, sradicato, privo di patrimonio, lasciato cadere, smarrito. L’eredità non si compie mai come un mero travaso di beni o di geni da una generazione all’altra. L’eredità non è un diritto sancito dalla natura, ma è un movimento singolare, privo di garanzia, che ci riconduce alla nostra matrice inconscia; è una ripresa in avanti di ciò che siamo sempre stati, è, come direbbe Kierkegaard, un “retrocedere avanzando”. Lo sfondo sul quale questa ripresa avviene è quello di un impossibile. Nessun padre, infatti, ci potrà mai salvare, nessun padre potrà risparmiarci il viaggio pericoloso e senza garanzia dell’ereditare.

Nel nostro tempo i figli sembrano essere privi di ogni eredità, sembrano consegnati a una eredità impossibile. Ma non si eredita sempre l’impossibile? Non si eredita sempre un corpo morto? L’eredità non è mai il riempimento del buco aperto dell’assenza strutturale del Padre, ma è sempre e solo il suo attraversamento. Nondimeno nell’ereditare è sempre in gioco anche la trasmissione di un dono che può umanizzare la vita. Come avviene questo dono in un’epoca in cui le vecchie generazioni hanno reciso il legame con la nuova, hanno ceduto di fronte alla responsabilità della loro parola? In un’epoca in cui la donazione che può umanizzare la vita non è più garantita dall’esistenza del grande Altro della tradizione? Questo Altro, infatti, si è rivelato per quello che da sempre è stato, cioè inconsistente. Se le nuove generazioni non possono trovare la donazione nei padri della tradizione essa – la donazione – può avvenire solo laddove vi sia un incontro con una testimonianza. E cosa è in gioco nella testimonianza come donazione? Il dono che umanizza la vita non è altro che il dono del desiderio e della sua Legge. È questo il vero e unico regno che può essere trasmesso da una generazione all’altra. Come l’humus umano può essere reso fertile? Come può la catena delle generazioni trasmettere la potenza vitale del desiderio?(5) Come si struttura un processo efficace di filiazione simbolica? Il complesso di Telemaco si articola attorno a questi interrogativi. Telemaco è il giusto erede non perché eredita un regno, ma perché ci rivela che è solo nella trasmissione della Legge del desiderio che la vita può emanciparsi dalla seduzione mortifera della “notte dei Proci”, cioè dal miraggio di una libertà ridotta a pura volontà di godimento. Di questa Legge l’humus umano ha bisogno per essere generativo.

Milano, dicembre 2012

1 E. Scalfari, in “la Repubblica”, 27 dicembre 1998.

2 M. Perrotta, Odissea, in Eredi, a cura di F. Condello, Centro studi “La permanenza del classico”, Bononia University Press, Bologna 2011, pp. 74-105.

3 Cfr. L. Zoja, Il gesto di Ettore. Preistoria, storia, attualità e scomparsa del padre, Bollati Boringhieri, Torino 2000, p. 305.

4 “Al centro di Telemaco è sempre il padre. In nessun’altra opera greca arcaica o classica il rapporto che lega un figlio a un padre è stato rappresentato con la stessa sensibilità.” Cfr. G.A. Privitera, Il ritorno del guerriero. Lettura dell’Odissea, Einaudi, Torino 2005, p. 64.

5 Humus umano è un’espressione di Lacan con la quale egli allude precisamente al problema della trasmissione del desiderio come fertilizzante irrinunciabile della vita umana: “Il sapere per Freud designava l’inconscio. È ciò che inventa l’humus umano per la sua perennità da una generazione all’altra”, J. Lacan, Note italienne, in Autres écrits, Seuil, Paris 2001, p. 311.

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