Da Aristotele a Orwell: tutta la nostra parte bestiale

Se per la concezione cristiana siamo agnelli, secondo Hobbes diventiamo lupi 

e solo una belva più feroce riesce a proteggerci

Perché, tra filosofia e letteratura, non possiamo ancora fare a meno di paragonarci agli animali

Roberto Esposito, “La Repubblica”,  10 novembre 2014

SE C’È una questione della quale non siamo mai venuti a capo è quella dell’animale. Eppure è quella che forse più di ogni altra dovrebbe riguardarci, dal momento che noi stessi siamo animali. Per giunta politici, come ha per primo spiegato Aristotele. Ciò su cui abbiamo invece centrato l’attenzione è la nostra superiorità di specie. Chiederci se l’animale parla, pensa o soffre, lo pone nella nostra prospettiva, fissandolo alla sua mancanza rispetto a quanto noi invece abbiamo. Mentre noi siamo nella storia, che possiamo mutare, egli resta inchiodato ad un ambiente naturale che non può eccedere. Perciò l’animale vive, ma non esiste; crepa, ma non muore,  come ritiene Heidegger affermando che è “povero di mondo”, rispetto a noi che, soli tra le specie viventi, ne siamo costruttori.
Questi interrogativi, già posti in un memorabile libro di Derrida, L’animale che dunque sono, curato da Gianfranco Dalmasso per Jaca Book, tornano adesso in tre saggi recenti. Il primo è di Felice Cimatti, Filosofia dell’animalità (Laterza), dove tale genitivo è situato sul margine che allo stesso tempo ci assimila e ci distingue dalla nostra alterità. La cecità sull’animale è una cecità su noi stessi. Mentre lo imprigiona nel nostro sguardo, ci impedisce di cogliere ciò che davvero siamo, la nostra medesima forma di vita. La distanza metafisica che poniamo tra noi e lui è la stessa che incidiamo in noi stessi, separandoci dalla nostra parte corporea. L’esito di questa “macchina antropogenica” è l’abisso scavato nei confronti del mondo animale. Ma anche la rinuncia alla corporeità, relegata in una condizione inferiore e sottomessa alla nostra parte propriamente personale. Tale esclusione non ha solo un rilievo filosofico ed etico. Essa ha sempre esercitato un potente effetto biopolitico, o zoopolitico, come lo definisce Bruno Accarino in Zoologia politica. Favole, mostri, macchine (Mimesis). L’infinita differenza di rango tra uomo ed animale è sempre servita a discriminare alcune tipologie umane, assimilate ad animali, per schiacciarle in una condizione subalterna. Di procedure di bestializzazione dell’uomo ne abbiamo conosciute tante. Schiavi, barbari, selvaggi, sono tutte stazioni di un unico percorso che ha costruito il potere di alcuni uomini su altri, ridotti a oggetto di asservimento, deportazione, sterminio. Le stesse metafore animali, di cui è piena la nostra tradizione culturale, sono state usate, e rovesciate, in relazione agli scopi di volta in volta prefissi. Così la favola di La Fontaine del lupo e dell’agnello è stata di continuo riscritta spostando la linea di separazione tra i due protagonisti. Se per la concezione cristiana gli uomini possono diventare tutti agnelli, sottomessi alla cura del pastore di anime, per Hobbes, sono tutti lupi, tanto che, per proteggerli, è necessario convocare un altro, più minaccioso, animale, il mitico Leviatano.
Se la tradizione umanistica istituisce un limite insuperabile tra storia umana e natura animale, già con Cartesio le bestie vengono considerate macchine viventi, destinate al servizio dell’uomo. Ma tale prospettiva escludente sul mondo animale non ha mai potuto del tutto cancellare un altro sguardo, più profondo, capace di cogliere nella differenza un elemento comune. Ciò consente non solo un’animalizzazione dell’uomo, ma anche un’umanizzazione dell’animale. Basti pensare al Centauro di Machiavelli, ai cavalli di Leonardo o, in ambito letterario, all’assimilazione fatale che unisce il destino di Achab a quello della balena in Moby Dick.
L’immagine dell’animale, insomma, volta a definire la nostra identità per contrasto, non ha mai cessato di insidiarla. Tanto più quando non corrisponde a una singola bestia, ma a un insieme indistinto come una mandria, un branco, uno sciame. Allora l’animale, più che rassicurarci con la sua diversità, c’inquieta ed ossessiona. Si pensi al film Gli uccelli di Hitchcock, quando il loro improvviso e malefico turbinio invade lo schermo, lacerando la visione. Esso, prima ancora che impaurirci, crea un disturbo nel nostro apparato percettivo, mettendolo a contatto con qualcosa d’incomprensibile. È un’esperienza non lontana dall’inquietudine che l’avvento della società di massa ha prodotto in un mondo politico ancora governato da logiche elitarie. E del resto non corre un rischio del genere perfino la democrazia, quando prevale un’indifferenziata spinta populista? Era quanto sosteneva Nietzsche paragonando, da un punto di vista aristocratico, la democrazia a un gregge che richiede di essere guidato da capi superiori. Anche se La fattoria degli animali di Orwell rappresenta, più giustamente, una metafora del mondo totalitario.
Ma se non possiamo disfarci della nostra parte animale, se perfino la nostra organizzazione politica ne risulta coinvolta, tanto vale assumerne, oltre i rischi, anche le potenziali risorse. È quanto appunto ci suggerisce nel suo libro, Epifania animale. L’oltreuomo come rivelazione  (Mimesis), Roberto Marchesini. Egli auspica un doppio movimento. Di immedesimazione, in ragione della radice comune che ci lega all’animale. E di distanziamento, quale riconoscimento della sua specifica identità. L’animale non è l’abisso ancestrale da cui proveniamo e da cui dobbiamo violentemente strapparci, ma ciò che anche, da sempre, siamo. Non la sagoma minacciosa che ci guarda dal fondo del passato, ma il profilo imprevedibile che si delinea nel nostro futuro. Oggi, nel regime biopolitico che tutti viviamo, l’antica formula aristotelica va ripensata in senso postmetafisico. Essere animali politici significa che ciò che è in gioco nella politica è la stessa vita biologica: la nascita, la morte, la salute, il lavoro, la migrazione saranno sempre più al centro di ogni relazione e di ogni conflitto politico.

Federico Condello, Fra nomos e physis, in Animalia, Centro Studi “La permanenza del Classico”, 2010
Nella celebre definizione di Aristotele – l’uomo «animale politico» – «animale» è il termine comune, «politico» la differenza specifica: in essa dovrebbe riassumersi la più esclusiva caratteristica dell’uomo. Eppure, dagli uccelli di Aristofane ai porci di Orwell, dalle api di Virgilio alle «arnie ronzanti» di Mandeville, dalla Batracomiomachia pseudo-omerica ai Paralipomeni di Leopardi – per tacere delle similitudini epiche o della tradizione favolistica – animali di ogni specie o sotto-specie si sono prestati a esprimere, elettivamente, i vizi e le virtù politiche dell’uomo. E anche al di là di sistematiche utopie o derisorie parodie, il ricorso al traslato zoologico è una costante della teoria etico-politica occidentale, dalla tradizione dei bestiari alle allegorie dantesche, da «la golpe» e «il lione» di Machiavelli (che dipende da Plutarco) all’«animale senza artigli e senza zanne» di Manzoni. Ben prima che l’antropocentrismo classico e cristiano subisse colpi micidiali – con l’antropologia e con il sensismo del Settecento, con Darwin, con Freud e infine con quella «morte dell’uomo» che è divenuta slogan del postmoderno – un tenace impulso spinge l’«animale politico» a cercare analogie nel mondo degli aloga zoa, degli «animali senza ragione» e «senza parola». Eterno “ritorno del rimosso”, che rivela la precarietà di ogni identità rivendicata dall’uomo? Effetto di quel “pensiero totemico” che – suggerisce Lévi-Strauss ne Il pensiero selvaggio – classifica e specifica, ma finisce sempre per assimilare e identificare, alla ricerca di un posto per quell’ente inafferrabile che è l’«uomo»?
Ancor più radicale e drasticamente anti-aristotelica la risposta di Hobbes, che nel Leviatano (parte 2, cap. 17) negava all’uomo quelle virtù «naturalmente politiche» che sono tipiche di tante specie animali; l’uomo, per il suo istinto competitivo, per il suo individualismo, per la sua stessa razionalità, è il meno «naturalmente politico» degli animali: e proprio perciò crea quel maestoso ma innaturale artificio che è «il dio mortale» dello Stato. E proprio perciò, forse, cerca il suo analogo negli impolitici – o politicissimi – animali, in un protratto tentativo di colmare la distanza fra nomos e physis, fra «convenzione umana» e «natura», secondo il dissidio che già lacerò il pensiero politico del V sec. a.C.

Franz Marc, Volpe blu, 1911

VALERIO MAGRELLI, Dai serpenti mitologici a Paperino. Il nostro bestiario interiore, “La Repubblica”, 28 luglio 2013

Prima dei cartoni animati sono venuti Fedro, Esopo, La Fontaine e Perrault. Ecco perché da sempre li consideriamo simboli e attribuiamo loro forme umane

Se durante un’esplorazione spaziale incontrassimo una creatura che possiede il 98 % del nostro patrimonio genetico, pensate alla quantità di denaro che saremmo pronti a investire per studiarla! Queste creature esistono sulla terra, e noi stiamo permettendone l’estinzione». Così Irven de Vore, antropologo e biologo di Harvard, ha riassunto l’insensatezza del rapporto fra uomo e animali. D’altronde, è stata proprio la nostra cecità, a provocare le reazioni degli ultimi anni. Dalla filosofia fino all’alimentazione, il movimento animalista è stato alla base di una metamorfosi che ha investito l’intera civiltà occidentale.
Temi del genere attraversano l’opera del sudafricano John Maxwell Coetzee, Premio Nobel nel 2003, che ha assunto posizioni assai critiche contro le moderne tecniche di allevamento. Restano memorabili in tal senso libri quali Elisabeth Costello (Einaudi) e La vita degli animali (Adelphi), dove i mattatoi sono paragonati a lager nazisti: «Ogni giorno ha luogo un nuovo olocausto, e tuttavia, a quanto vedo, il nostro essere morale non ne viene neppure scalfito». Il testo arriva addirittura a suggerire che i campi di concentramento si sarebbero ispirati ai macelli americani, in particolare di Chicago: «È stato lì che i nazisti hanno imparato a lavorare industrialmente i corpi».
Eppure sarebbe limitativo ridurre l’attuale interesse per il mondo animale ai problemi dell’etica vegetariana. Esiste infatti un bestiario interiore che ispira tutta la nostra educazione, dalla proliferazione iconografica dei cartoni animati, alla diffusione di giocattoli zoomorfi. Totale e immediato, il connubio fra industria dell’intrattenimento e immaginario animale rivela un profondo legame con le nostre radici storiche, artistiche, antropologiche. In altri termini, come dubitare che Pippo, Pluto, Paperino, per non dire di Godzilla, di Alien o dei dinosauri “sdoganati” da Steven Spielberg, non vengano dritti dritti dalle favole di La Fontaine o Perrault, di Fedro o Esopo?
Altre sono, però, le vere origini di queste figure, le quali, sia pure stilizzate, affondano nel patrimonio religioso, giuridico, politico. Basti ad esempio considerare come il sistema cattolico delle virtù, cardinali e teologali, poggi su di un marcato zoomorfismo. Così, se la Prudenza viene espressa da una giovane con un serpente (emblema del sapere) o da tre teste che indicano passato, presente e futuro (cane, leone e volpe), la Fortezza sarà effigiata da un uomo su un cammello (o in alternativa, da un cinghiale o un leone). Del pari, se la Temperanza si rispecchierà nell’agnello biblico o nella locusta, cibo del deserto, la Carità, passando alle virtù teologali, avrà come testimonial la colomba. Ma c’è ancora ancora un’altra sfera da indagare, come ha spiegato uno fra i più originali allievi di Carl Gustav Jung. In uno saggio di qualche anno fa, James Hillman ha indagato quei misteriosi visitatori della notte che sono, come recita il titolo del suo testo, gli Animali del sogno (Raffaello Cortina): «Perché gli animali che compaiono nei nostri sogni vengono a noi, proprio a noi che abbiamo trascorso gli ultimi due secoli a sterminarli regolarmente, a un ritmo sempre più rapido, senza pietà, specie per specie, in ogni parte del mondo?».
Protagonisti del massimo sistema rappresentativo della coscienza umana, almeno dai tempi delle grotte di Altamira, gli animali, autentici simulacri del divino, chiedono d’essere ascoltati in modo partecipe e pieno. Da qui l’illuminante conclusione dello studioso. Nelle culture arcaiche, il sacrificio delle bestie sull’altare serviva a immobilizzare il Dio, concentrando il suo potere pauroso in un unico luogo: «L’altare è una gabbia, ogni cattedrale un grande zoo». Oggi, invece, dimenticato l’antico politeismo pagano, assistiamo alla perdita di ogni connessione fra noi e i nostri compagni di viaggio sulla Terra.
Condivisibili o meno, simili idee confinano con molte di quelle formulate nel Novecento da scrittori o filosofi. Basti citare il poeta  francese Paul Valéry, secondo cui lo sguardo della bestia diventa un dono capace di dischiudere nuovi spazi alla conoscenza umana, o a Piero Martinetti, che affidò la sua riflessione al volume Pietà verso gli animali (Melangolo). Secondo un approccio che potrebbe ricordare la zoosemiotica cognitiva, il pensatore italiano imposta con decisione la questione dell’altro biologico, tanto da osservare: «Vi è nello sguardo d’ogni animale morente qualche cosa d’umano». Nulla rivela meglio il triste destino di queste creature che condividono il 98 % del nostro patrimonio genetico. Se un tempo esse comparivano nei Bestiari, per servire da esempio morale, ora le ritroviamo nei laboratori, adibite a semplice materia da esperimento. Tristissima evoluzione, quella che va dal simbolo alla cavia.

Franz Marc, Cavallo nel paesaggio, 1910

Walt Whitman, I Think I Could Turn And Live With Animals…, Song of Myself, 1891-1892

I think I could turn and live with animals,
they are so placid and self-contain’d,
I stand and look at them long and long.

They do not sweat and whine about their condition,
They do not lie awake in the dark and weep for their sins,
They do not make me sick discussing their duty to God,
Not one is dissatisfied, not one is demented with the mania of owning things,
Not one kneels to another, nor to his kind that lived thousands of years ago,
Not one is respectable or unhappy over the whole earth.

So they show their relations to me and I accept them,
They bring me tokens of myself, they evince them plainly in their possession.

I wonder where they get those tokens,
Did I pass that way huge times ago and negligently drop them?

Myself moving forward then and now and forever,
Gathering and showing more always and with velocity,
Infinite and omnigenous, and the like of these among them,
Not too exclusive toward the reachers of my remembrancers,
Picking out here one that I love, and now go with him on brotherly terms.

A gigantic beauty of a stallion, fresh and responsive to my caresses,
Head high in the forehead, wide between the ears,
Limbs glossy and supple, tail dusting the ground,
Eyes full of sparkling wickedness, ears finely cut, flexibly moving.

His nostrils dilate as my heels embrace him,
His well-built limbs tremble with pleasure as we race around and return.

I but use you a minute, then I resign you, stallion,
Why do I need your paces when I myself out-gallop them?
Even as I stand or sit passing faster than you.

Credo ch’io potrei vivere tra gli animali,
che sono così placidi e pieni di decoro.
Io li ho osservati tante volte e a lungo;
Non s’affannano, non gemono sulle loro condizioni,
Non stanno svegli al buio, per piangere sopra i loro peccati,
Non m’indignano discutendo i loro doveri verso Dio,
Nessuno è insoddisfatto, nessuno ha la mania infausta di possedere cose,
Nessuno si inginocchia innanzi all’altro, né ai suoi simili vissuti migliaia d’anni fa,
Nessuno è rispettabile tra loro, od infelice,
sulla terra intiera.

PER APPROFONDIRE: Animali nella storia dell’arte. RAI SCUOLA – ZETTEL. CLICCA QUI.

Franz Marc, Scimmie, 1911

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