Archivi del giorno: 26/10/2014

Padri e figli. Il complesso di Telemaco

M. Recalcati, Introduzione a Il complesso di Telemaco. Genitori e figli dopo il tramonto del padreFeltrinelli, 2013

Se gli uomini potessero scegliere ogni cosa da soli,
per prima cosa vorrei il ritorno del padre.
OMERO, ODISSEA, XVI

Quello che qui nomino come “complesso di Telemaco” vuole essere un modo per accostare il nuovo disagio della giovinezza provando a dare una chiave di lettura inedita alla relazione tra genitori e figli in un tempo – quale è il nostro – in cui, come faceva già notare Eugenio Scalfari in un articolo di quindici anni fa intitolato significativamente Il padre che manca alla nostra società (1), l’autorità simbolica del padre ha perso peso, si è eclissata, è irreversibilmente tramontata. La difficoltà dei padri a sostenere la propria funzione educativa e il conflitto tra le generazioni che ne deriva sono noti da tempo e non solo agli psicoanalisti. I padri latitano, si sono eclissati o sono divenuti compagni di giochi dei loro figli. Tuttavia, nuovi segnali, sempre più insistenti, giungono dalla società civile, dal mondo della politica e della cultura, a rilanciare una inedita e pressante domanda di padre. Bisogna essere chiari: il mio punto di vista è che questa eclissi non indica una crisi provvisoria della funzione paterna destinata a lasciare il posto a un suo eventuale recupero. Rilanciare il tema del tramonto dell’imago paterna non significa rimpiangere il mito del padre-padrone. Personalmente non ho nessuna nostalgia per il pater familias. Il suo tempo è irreversibilmente finito, esaurito, scaduto. Il problema non è dunque come restaurarne l’antica e perduta potenza simbolica, ma piuttosto quello di interrogare ciò che resta del padre nel tempo della sua dissoluzione. È questo che mi interessa. In tale contesto la figura di Telemaco mi appare un punto-luce. Essa mostra l’impossibilità di separare il movimento dell’ereditare – l’eredità è un movimento singolare e non una acquisizione che avviene per diritto – dal riconoscimento del proprio essere figli. Senza questo riconoscimento non si dà alcuna filiazione simbolica possibile.

Il complesso di Telemaco è un rovesciamento del complesso di Edipo. Edipo viveva il proprio padre come un rivale, come un ostacolo sulla propria strada. I suoi crimini sono i peggiori dell’umanità: uccidere il padre e possedere sessualmente la madre. L’ombra della colpa cadrà su di lui e lo spingerà al gesto estremo di cavarsi gli occhi. Telemaco, invece, coi suoi occhi, guarda il mare, scruta l’orizzonte. Aspetta che la nave di suo padre – che non ha mai conosciuto – ritorni per riportare la Legge nella sua isola dominata dai Proci che gli hanno occupato la casa e che godono impunemente e senza ritegno delle sue proprietà. Telemaco si emancipa dalla violenza parricida di Edipo; egli cerca il padre non come un rivale con il quale battersi a morte, ma come un augurio, una speranza, come la possibilità di riportare la Legge della parola sulla propria terra. Se Edipo incarna la tragedia della trasgressione della Legge, Telemaco incarna quella dell’invocazione della Legge; egli prega affinché il padre ritorni dal mare ponendo in questo ritorno la speranza che vi sia ancora una giustizia giusta per Itaca. Mentre lo sguardo di Edipo finisce per spegnersi nella furia impotente dell’auto-accecamento – come marchio indelebile della colpa -, quello di Telemaco si rivolge all’orizzonte per vedere se qualcosa torna dal mare. Certo, il rischio di Telemaco è la malinconia, la nostalgia per il padre glorioso, per il re di Itaca, per il grande eroe che ha espugnato Troia. La domanda di padre, come Nietzsche aveva intuito bene, nasconde sempre l’insidia di coltivare un’attesa infinita e melanconica di qualcuno che non arriverà mai. È il rischio che Telemaco si confonda con uno dei due vagabondi protagonisti di Aspettando Godot di Samuel Beckett. Lo sappiamo: Godot è il nome di un’assenza. Nessun Dio-padre ci potrà salvare: la nostalgia per il padre-eroe è una malattia sempre in agguato. Il tempo del ritorno glorioso del padre è per sempre alle nostre spalle! Dal mare non tornano monumenti, flotte invincibili, capi-partito, leader autoritari e carismatici, uomini-dei, padri-papa, ma solo frammenti, pezzi staccati, padri fragili, vulnerabili, poeti, registi, insegnanti precari, migranti, lavoratori, semplici testimoni di come si possa trasmettere ai propri figli e alle nuove generazioni la fede nell’avvenire, il senso dell’orizzonte, una responsabilità che non rivendica alcuna proprietà.

Noi siamo nell’epoca del tramonto irreversibile del padre, ma siamo anche nell’epoca di Telemaco; le nuove generazioni guardano il mare aspettando che qualcosa del padre ritorni. Ma questa attesa non è una paralisi melanconica. Le nuove generazioni sono impegnate – come farà Telemaco – nel realizzare il movimento singolare di riconquista del proprio avvenire, della propria eredità. Certo, il Telemaco omerico si aspetta di vedere all’orizzonte le vele gloriose della flotta vincitrice del padre-eroe. Eppure egli potrà ritrovare il proprio padre solo nelle spoglie di un migrante senza patria. Nel complesso di Telemaco in gioco non è l’esigenza di restaurare la sovranità smarrita del padre-padrone. La domanda di padre che oggi attraversa il disagio della giovinezza non è una domanda di potere e di disciplina, ma di testimonianza. Sulla scena non ci sono più padri-padroni, ma solo la necessità di padri-testimoni. La domanda di padre non è più domanda di modelli ideali, di dogmi, di eroi leggendari e invincibili, di gerarchie immodificabili, di un’autorità meramente repressiva e disciplinare, ma di atti, di scelte, di passioni capaci di testimoniare, appunto, come si possa stare in questo mondo con desiderio e, al tempo stesso, con responsabilità. Il padre che oggi viene invocato non può più essere il padre che ha l’ultima parola sulla vita e sulla morte, sul senso del bene e del male, ma solo un padre radicalmente umanizzato, vulnerabile, incapace di dire qual è il senso ultimo della vita ma capace di mostrare, attraverso la testimonianza della propria vita, che la vita può avere un senso.

Siamo stati tutti Telemaco. Abbiamo tutti almeno una volta guardato il mare aspettando che qualcosa da lì ritornasse. E si potrebbe aggiungere, come fa Mario Perrotta nella sua intensa rivisitazione teatrale dell’Odissea, che “qualcosa torna sempre dal mare”.2 Eppure, diversamente da Telemaco, noi non siamo stati figli di Ulisse. La nostra eredità non è l’eredità di un Regno. Noi non siamo stati principi in attesa del ritorno del padre-re. Se Telemaco, come vedremo in questo libro, ci indica la via del modo giusto di ereditare, la condizione dei giovani-Telemaco di oggi è quella dei diseredati: assenza di futuro, distruzione dell’esperienza, caduta del desiderio, schiavitù del godimento mortale, disoccupazione, precarietà. I nostri figli popolano la scura “notte dei Proci”?(3)  Quale padre li potrà salvare se il nostro tempo è quello del suo tramonto irreversibile? I nostri figli non ereditano un Regno, ma un corpo morto, una terra sfiancata, una economia impazzita, un indebitamento illimitato, la mancanza di lavoro e di orizzonte vitale. I nostri figli sono esausti. Perché allora, come provo a sostenere in questo libro, Telemaco può essere il paradigma della loro posizione nel mondo? Perché Telemaco e non Edipo e la sua rabbiosa lotta mortale con il padre? Perché Telemaco è la forma più alta e giusta dell’Anti-Edipo: egli non è né vittima del padre, né si schiera ottusamente contro il padre. Telemaco è il giusto erede, è il figlio giusto. “Non è solo un giovane che cerca suo padre, ma è il giovane che ha bisogno di un padre. Telemaco è l’icona del figlio.” (4)  È questo un tema centrale del libro e di ciò che si nomina come “complesso di Telemaco”: Edipo non riesce a essere figlio e la stessa sorte accade a Narciso. Queste due figure della mitologia classica sono state elette da Freud e dalla psicoanalisi a personaggi-paradigmi del teatro dell’inconscio. Ma nessuno dei due accede alla dimensione generativa dell’erede che l’essere figli comporta. Edipo resta prigioniero del suo odio rivestito di amore per il padre – il padre come Ideale e il padre come rivale costituiscono i due poli dell’oscillazione tipica di quello che Freud ha nominato come “complesso di Edipo” -, mentre Narciso non riesce a separarsi dalla propria immagine idealizzata la cui fascinazione lo conduce verso l’abisso del suicidio. La rivalità (Edipo) e l’isolamento autistico (Narciso) non rendono possibile il movimento singolare dell’ereditare senza il quale viene meno ogni filiazione simbolica e, di conseguenza, la trasmissione del desiderio da una generazione all’altra.

La cosa che mi ha più positivamente colpito nelle recenti manifestazioni studentesche sono stati i cosiddetti “libri-scudo”. Sono dei grandi libri ad altezza d’uomo, fatti di gommapiuma, di cartone, con un’anima di legno e dipinti di vari colori. Al centro riportano il titolo del libro e il suo autore. Che scudi fantastici, ho pensato! Il motivo militare della difesa dall’aggressore viene surclassato da quello dell’invocazione della Cultura – la Legge della parola – come barriera nei confronti della ingiusta violenza della crisi. Mi sarebbe interessato avere più notizie sui libri scelti. Probabilmente sarebbe una galleria ricca di sorprese. Ma sapere la presenza di alcuni titoli (tra i quali l’Odissea, l’Eneide e la Costituzione) mi ha già confortato nella mia convinzione. Cosa sono questi libri-scudo se non un’invocazione del padre? Se non un’invocazione della Legge della parola come Legge del desiderio? Certo, si tratta di un’invocazione che è al di là dell’anagrafe, al di là del sangue e della stirpe. Mentre nel nostro tempo il libro come oggetto rischia di essere trasformato in un file anonimo e le librerie, dove era bello perdersi, in pezzi da museo delle cere del Novecento, questi giovani invocano, proprio attraverso il libro-scudo, il loro diritto di essere eredi-eretici, cioè di essere eredi nel modo giusto. È la tesi di questo libro a cui sono maggiormente legato: l’erede è sempre un orfano, è sempre senza eredità, diseredato, sradicato, privo di patrimonio, lasciato cadere, smarrito. L’eredità non si compie mai come un mero travaso di beni o di geni da una generazione all’altra. L’eredità non è un diritto sancito dalla natura, ma è un movimento singolare, privo di garanzia, che ci riconduce alla nostra matrice inconscia; è una ripresa in avanti di ciò che siamo sempre stati, è, come direbbe Kierkegaard, un “retrocedere avanzando”. Lo sfondo sul quale questa ripresa avviene è quello di un impossibile. Nessun padre, infatti, ci potrà mai salvare, nessun padre potrà risparmiarci il viaggio pericoloso e senza garanzia dell’ereditare.

Nel nostro tempo i figli sembrano essere privi di ogni eredità, sembrano consegnati a una eredità impossibile. Ma non si eredita sempre l’impossibile? Non si eredita sempre un corpo morto? L’eredità non è mai il riempimento del buco aperto dell’assenza strutturale del Padre, ma è sempre e solo il suo attraversamento. Nondimeno nell’ereditare è sempre in gioco anche la trasmissione di un dono che può umanizzare la vita. Come avviene questo dono in un’epoca in cui le vecchie generazioni hanno reciso il legame con la nuova, hanno ceduto di fronte alla responsabilità della loro parola? In un’epoca in cui la donazione che può umanizzare la vita non è più garantita dall’esistenza del grande Altro della tradizione? Questo Altro, infatti, si è rivelato per quello che da sempre è stato, cioè inconsistente. Se le nuove generazioni non possono trovare la donazione nei padri della tradizione essa – la donazione – può avvenire solo laddove vi sia un incontro con una testimonianza. E cosa è in gioco nella testimonianza come donazione? Il dono che umanizza la vita non è altro che il dono del desiderio e della sua Legge. È questo il vero e unico regno che può essere trasmesso da una generazione all’altra. Come l’humus umano può essere reso fertile? Come può la catena delle generazioni trasmettere la potenza vitale del desiderio?(5) Come si struttura un processo efficace di filiazione simbolica? Il complesso di Telemaco si articola attorno a questi interrogativi. Telemaco è il giusto erede non perché eredita un regno, ma perché ci rivela che è solo nella trasmissione della Legge del desiderio che la vita può emanciparsi dalla seduzione mortifera della “notte dei Proci”, cioè dal miraggio di una libertà ridotta a pura volontà di godimento. Di questa Legge l’humus umano ha bisogno per essere generativo.

Milano, dicembre 2012

1 E. Scalfari, in “la Repubblica”, 27 dicembre 1998.

2 M. Perrotta, Odissea, in Eredi, a cura di F. Condello, Centro studi “La permanenza del classico”, Bononia University Press, Bologna 2011, pp. 74-105.

3 Cfr. L. Zoja, Il gesto di Ettore. Preistoria, storia, attualità e scomparsa del padre, Bollati Boringhieri, Torino 2000, p. 305.

4 “Al centro di Telemaco è sempre il padre. In nessun’altra opera greca arcaica o classica il rapporto che lega un figlio a un padre è stato rappresentato con la stessa sensibilità.” Cfr. G.A. Privitera, Il ritorno del guerriero. Lettura dell’Odissea, Einaudi, Torino 2005, p. 64.

5 Humus umano è un’espressione di Lacan con la quale egli allude precisamente al problema della trasmissione del desiderio come fertilizzante irrinunciabile della vita umana: “Il sapere per Freud designava l’inconscio. È ciò che inventa l’humus umano per la sua perennità da una generazione all’altra”, J. Lacan, Note italienne, in Autres écrits, Seuil, Paris 2001, p. 311.

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Niccolò Machiavelli

“La istoria è la maestra delle azioni nostre, e massime de’ principi, e il mondo fu sempre ad un modo abitato da uomini, che hanno avuto sempre le medesime passioni, e sempre fu chi serve e chi comanda, e chi serve mal volentieri”.
N. MACHIAVELLI, Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati, 1503

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Niccolò Machiavelli: tanto nomini nullum par elogium. LEGGI TUTTO…

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Non si maravigli alcuno se, nel parlare che io farò de’ principati al tutto nuovi e di principe e di stato, io addurrò grandissimi esempli; perché, camminando li uomini quasi sempre per le vie battute da altri, e procedendo nelle azioni loro con le imitazioni, né si potendo le vie d’altri al tutto tenere, né alla virtù di quelli che tu imiti aggiugnere, debbe uno uomo prudente intrare sempre per vie battute da uomini grandi, e quelli che sono stati eccellentissimi imitare, acciò che, se la sua virtù non vi arriva, almeno ne renda qualche odore. 
N.  Machiavelli, De principatibus, VI

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 Il Principe di Niccolò Machiavelli e il suo tempo. 1513 – 2013. IL VIDEO: Treccani Channel
Carlo Galli, Non ci resta che Machiavelli, “Corriere della Sera – La Lettura”, 9 giugno 2019
L’interesse che si manifesta da più parti per l’autore del Principe nasce dalla crisi dell’attuale pensiero liberale e di quello socialista rivoluzionario o riformatore

Che sia stato il consigliere del Male (Old Nick, il vecchio Niccolò, era il diavolo), oppure l’eroico suscitatore di energie politiche nazionali o sociali (da De Sanctis a Gramsci), Machiavelli ha scoperto il campo della politica moderna come un magma ribollente di energie e di sfide, di crisi e di catastrofi. Dopo la sua morte, nel 1527, che coincide con il tracollo del sistema politico italiano, il conflitto per l’egemonia europea tra Francia, Spagna e Impero diviene un susseguirsi di guerre di religione da cui l’Europa inizierà a uscire solo alla metà del Seicento. La via dell’ordine sarà allora il razionalismo individualistico, la teoria del contratto, la politica dei diritti e della rappresentanza, la sovranità dello Stato nazionale. Sarà il liberalismo, la democrazia, il socialismo. E il pensiero adeguato a questo sforzo di ordine sarà, oltre alla filosofia costruttiva dell’Illuminismo, quella progressiva e rivoluzionaria del marxismo, e, più vicino a noi, la scienza politica, capace di misurare e catalogare le istituzioni, i partiti, i sindacati, la partecipazione; di decifrare il funzionamento dei rapporti tra pubblico, sociale, privato; di studiare i nessi fra economia, psicologia di massa, politica.
È questo ordine liberale del mondo a essere oggi in crisi, con le sue certezze, le sue ideologie, le sue previsioni. Tramontata la filosofia dialettica della rivoluzione e del progresso, anche il pensiero liberale e democratico ha sempre meno presa sugli sviluppi reali della contemporaneità. La scienza politica, poi, è più a suo agio davanti ai normali processi delle istituzioni democratiche che non nella fase della loro crisi.
Sta qui il vero significato dell’attenzione a Machiavelli, oggi. Con lui e attraverso di lui si retrocede al momento magmatico in cui la politica moderna si è presentata in tutta la sua potenza, prima che prendessero forma le soluzioni ordinative che hanno costituito l’ossatura della storia degli ultimi trecento anni, e che oggi vacillano. Nelle recenti interpretazioni di Machiavelli — a titolo esemplificativo, quelle di Ciliberto, Asor Rosa, Ginzburg, Marchesi — è evidente l’interesse a confrontarsi con un pensiero che si genera dalla crisi, che non la inserisce in una rassicurante narrazione. L’interesse, cioè, non a misurare lo Stato e il suo funzionamento a regime, ma di fondare un ordine ex novo; non a maneggiare norme e regole, ma di fronteggiare l’eccezione, di constatare come la libertà umana, l’umana capacità di dare forma ordinata al mondo (la «virtù»), sia insidiata e smentita dalla contingenza, dal caos imprevedibile degli avvenimenti (la «fortuna»); come il «riscontro» fra ragione e realtà — il successo dell’agire umano — non sia garantito da alcun algoritmo, né da alcuna provvidenza, da alcuna tattica (sia questa l’«impeto» o al contrario il «rispetto»).
Ciò che è al centro degli studi machiavelliani, oggi, al di là del loro valore storiografico, è il recupero dell’insegnamento più radicale di Machiavelli: che la politica è l’espressione più alta e più tragica dell’instabilità del reale, e che se ne devono fronteggiare animosamente e accortamente gli aspetti inquietanti, le dinamiche sfuggenti, con un pensiero non astratto, non precostituito, non semplificatorio: non una teoria generale da applicare alla realtà, ma un pensiero nervoso, acuto, in chiaroscuro, aperto al confronto continuo con le pieghe e le insidie del reale.
Davanti all’evidenza che il reale non è né razionale né interamente razionalizzabile, Machiavelli è il pensatore non della forma, ma della metamorfosi; non della netta separazione fra ordine e disordine, fra «lupo» (l’uomo in natura) e «cittadino» (l’uomo dentro lo Stato), ma della loro commistione. Per lui, ogni circostanza politica reale si presenta spaccata in due, come un dilemma che va minuziosamente analizzato per coglierne le contrapposte potenzialità; per lui, ogni regola esiste solo nel momento in cui è attraversata da eccezioni; e la ragione, la valutazione delle forze in campo e dei loro rapporti, il calcolo lungimirante delle conseguenze, coesiste con la consapevolezza che le situazioni possono essere forzate da un’azione spiazzante, «pazza», nella disperata speranza di controllare, almeno per un po’, il corso della fortuna.
Machiavelli pensa la irrazionalità della politica, la sua drammatica contraddittorietà, ma senza essere un irrazionalista; pensa il destino delle umane costruzioni di «ruinare», ma senza rassegnarsi alla sconfitta e all’inerzia; pensa non per teorie, ma dall’interno delle situazioni di crisi, per capirle e per risolverle. Non è un filosofo politico, ma un politico filosofo, un uomo d’azione che riflette sull’azione e che modifica la propria riflessione dentro le contingenze in cui si imbatte.
Eppure non è un opportunista: ha combattuto per un’idea repubblicana contro il potere mediceo, e sempre ha avuto in mente la salvezza dello Stato, di quello fiorentino e di quello italiano che non si è formato, come sarebbe stato necessario, con la conseguente rovina del nostro Paese. E non è neppure un decisionista nel senso di Carl Schmitt, che infatti non lo ebbe tra i suoi autori preferiti: il decisionismo è il rovescio irrazionale del razionalismo della macchina statale moderna, mentre in Machiavelli vibra sempre la concretezza umana della politica.
Enigmatico come la politica in cui è immerso, a questa ha dedicato la vita, nello sforzo di pensarla fino in fondo e di darle un ordine: uno sforzo che egli sapeva destinato a non avere successo e che tuttavia era l’unica cosa per la quale valesse la pena vivere. Umanista — la sua scrittura audace e immaginosa è uno dei più alti godimenti che offra la lingua italiana —, non fu un «letterato» che si rifugia nelle frivolezze e nelle fiabe: fu umanista perché esperto delle cose umane, quindi pessimista ed energico al contempo. Concreto, intelligente, appassionato, scettico, potente e ironico, il suo ingegno è analogo per certi versi a quello di Leonardo, impaziente e minuzioso, geniale e artigianale al contempo.
Non è quindi necessario che di Machiavelli si faccia un totem; che si ripeta, in forme nuove, la sua storica lezione — che l’Italia ha bisogno di un capo e di un popolo che si sostengano a vicenda per rifondare uno Stato corrotto e snervato dalla religione cristiana. Non sta nell’invocarlo a ogni crisi della nostra Italia il significato più profondo del ritorno di Machiavelli. Quel significato sta piuttosto nell’esigenza, che attraverso di lui si manifesta, di ripensare radicalmente la politica, di prenderla sul serio, di non lasciarne il senso al diritto, all’economia, alla morale. L’esigenza — che anch’egli provò, ma che è da calibrare sulle crisi dei nostri giorni, che non coincidono con quella che egli conobbe — di farsi coinvolgere nella politica, come in un destino che si riaffaccia perentorio ed elusivo, non più trattenuto da schemi e istituzioni ormai scricchiolanti. Ritorna la politica, insomma, e quindi ritorna Machiavelli, come possibile alternativa agli esiti di quella modernità che egli ha grandiosamente aperto.

RAIStoria: Il Tempo e la Storia – Machiavelli, con Lucio Villari. CLICCA QUI.
 Risultati immagini per machiavelli golpe elione
Adriano Prosperi, Machiavelli senza il machiavellismo, “La Repubblica”, 14 ottobre 2013

Quella dei centenari è una religione laica, ha scritto una volta Carlo Dionisotti. Come tutte le religioni, deve attualizzare il passato, risvegliare devozioni dormienti o dimenticate. Quella che va sotto il nome di Machiavelli è la devozione o meglio la dedizione allo studio di una cosa che sarebbe bene indicare con le parole stesse di Machiavelli: «L’arte dello Stato». Un’arte, cioè un mestiere che si imparava. Prima di scrivere il Principe lui l’aveva studiata per almeno quindici anni.
Sulla definizione artigianale fiorentina prevalse il nome aristotelico di Politica: eppure oggi sarebbe bene restaurare il nome creato da Machiavelli, specialmente in Italia dove quella che si chiama “politica” è tutto fuorché un’arte e gli “ordini” o ordinamenti fondamentali dello Stato che stavano tanto a cuore a Machiavelli ballano un pauroso trescone. Ma proprio perché davanti alla politica corrente si volta la faccia disgustati, incombe il rischio di rivolgersi a Machiavelli come a un maestro non di un immorale “machiavellismo”, ma di buoni e financo religiosi pensieri e di savie benché inascoltate massime. È meglio allora che si provi almeno a conoscerlo come uomo, per la vita che ebbe, per i sentimenti che provò, per il contesto che fu il suo.
«Diteci, per favore chi era Robespierre », chiedeva Marc Bloch a chi polemizzava pro o contro il grande giacobino. Chi era l’uomo Machiavelli? Alla domanda ha risposto con fresca e piacevole narrazione Lucio Villari nel libro che ci viene ora riproposto negli Oscar Mondadori: Machiavelli, un italiano del Rinascimento. Dalle sue pagine quello che balza fuori è il profilo di un uomo di straordinaria intelligenza, di vivacissima passionalità e umanità, un amante della poesia e dell’amore: un uomo nato povero che dovette imparare presto a stentare, sperimentò il carcere, la tortura e l’esilio, ma di sé e dei suoi guai, desideri, amori, avventure, parlò con l’autoironia e la straordinaria eleganza di testimonianze epistolari indimenticabili, scolpite nella lingua più bella di una grande stagione letteraria. Lucio Villari ha evitato d’istinto il machiavellismo e si è dedicato al profilo dell’uomo cercando di capirne la cifra umana. La figura simbolica che presiede alla sua narrazione è quella dell’occasione: la si rappresentava come una donna dalla capigliatura mozza sulla nuca e un ciuffo sporgente sulla fronte, a suggerire che bisognava coglierla frontalmente non quando era passata. Assomigliava alla Fortuna e come lei si muoveva su ruote, incostante e velocissima. Sono le occasioni che ritmano questa vita di un uomo nato di piccola fortuna e della fortuna diffidente, ma pronto a cogliere gli appigli che la vita gli offre: le donne e l’amore in modo speciale. Ma anche la poesia, il teatro. Di poeta fu la prima e una delle pochissime opere pubblicate in vita, i Decennali (1504). Machiavelli è l’uomo che nella lettera all’Alamanni del 1517 si lamenta perché l’Ariosto in un poema «bello tutto et in molti luoghi mirabile», non gli ha trovato nemmeno un cantuccio tra i tanti poeti che nomina e lo ha «lasciato indietro come un cazo».  Padre affettuoso, marito non proprio esemplare ma tenero e grato alla sua Marietta, Niccolò non rifiutava anzi cercava altre donne: fedele al proverbio di Boccaccio, che è «meglio fare e pentirsi che non fare e pentirsi», fu capace di innamorarsi fino all’ultimo, e non per questo si pentì: ma proprio in ultimo, prima di confessarsi, raccontò quel sogno che ha fatto penare il biografo piagnone in un’Italia che non ha mai rinunciato da allora in poi a speculare su quel che accade ai morenti refrattari ai conforti della religione e a fare pettegolezzi su chi alla vita volta le spalle.
Il riso e la serietà del riso sono parte essenziale di questo ritratto dell’uomo che si definiva nel 1525 «istorico, comico e tragico» e che, con intarsio elegante e leggero ma fortemente suggestivo, Lucio Villari mostra essere davvero un intreccio fra l’apparire e l’essere: apparire «huomini gravi, tutti volti a cose grandi» ed essere invece «leggieri, inconstanti, lascivi, volti a cose vane». E quel lascivo significava allora (e forse ancora) in Toscana non dedito ai piaceri della carne, ma cedevole agli impulsi della realtà della vita, che è fatta di occasioni. Come scrive Lucio Villari l’occasionalità era anche, per Machiavelli, disposizione ad accogliere l’ispirazione, la fantasia, a leggere la storia e la cronaca attraverso il filtro della satira, dell’umorismo: attraverso, insomma, la percezione dell’accaduto come momento di vita reale, non di ricomposizione di ombre in un teatro di fantasia o in un trattato di filosofia politica.

Mario Reale, Sull’attualità politica del Principe. IL VIDEO.

Si può parlare dell’“attualità” del Principe di Machiavelli, in occasione dei cinquecento anni dalla sua redazione, ma con molte cautele. Questo piccolo scritto, un “opusculo”, straordinario per i concetti e per la lingua, tra i più letti al mondo, rientra certamente nel novero dei “classici”. Ora le opere classiche, mentre hanno la straordinaria capacità di parlare a tutti, nella lunga durata, sono sempre anche figlie del loro tempo, ne recano tracce ineliminabili, e a volte la loro bellezza nasce proprio dalla commistione di tempo ed “eternità”.
Così, non c’è attualità che non si costituisca entro la consapevolezza della distanza, niente dei classici è trasferibile immediatamente nella realtà di oggi. Il filo di connessione è piuttosto costituito da quella che direi “lezione”, ossia la  possibilità di ricavare liberamente dai classici temi e motivi che, in parte, vanno oltre il tempo e possono, più spesso in forma indiretta, farci da guida. LEGGI TUTTO…

 

 Who’s afraid of Machiavelli? DOCUMENTARIO BBC dedicato al 500mo anniversario del Principe (con sottotitoli in lingua inglese).  Famous for lines like ‘It is better to be feared than loved’, The Prince has been a manual for tyrants from Napoleon to Stalin. But how relevant is The Prince today, and who are the 21st century Machiavellians? Alan Yentob talks to contributors including Colonel Tim Collins, who kept a copy of The Prince with him in Iraq; plus Hilary Devey, Alastair Campbell and Game of Thrones writer George RR Martin.

Multimedia project on Niccolò Machiavelli’s The Prince at Brunel University, London

Fabio Frosini on Machiavelli’s ‘The Prince’, Dedicatory Letter, Italian with English subtitles

Mario Reale on Machiavelli’s ‘The Prince’, chapter XXV, Italian with English subtitles

Riccardo Caporali on Machiavelli’s ‘The Prince’, chapter XXV, Italian with English subtitles

Lezione di Gian Mario Anselmi al Dipartimento di Scienze umanistiche dell’Università di Catania (20 febbraio 2014)
Il video propone un ampio estratto della lezione su “Machiavelli e Il Principe” tenuta il 20 febbraio 2014 presso il Dipartimento di Scienze Umanistiche dell’Università di Catania. Gian Mario Anselmi insegna Letteratura italiana nell’Università di Bologna, ha collaborato alla Letteratura italiana Einaudi e coordinato per l’Edizione Nazionale delle Opere di Machiavelli, presso la casa editrice Salerno, i volumi dedicati alle Istorie Fiorentine e agli scritti storici di Machiavelli, di cui ha curato anche, con Carlo Varotti, Le grandi opere politiche (Bollati Boringhieri, 1992-93).  La lezione è imperniata su due celebri capitoli de Il Principe: il XVIII (In che modo i principi abbiano a mantenere la fede) e il XXV (Quanto possa la fortuna nelle cose umane, e in che modo se gli abbia a resistere). La chiave di lettura di Gian Mario Anselmi propone un Machiavelli che continua a parlare alla nostra modernità, inquieta e lacerata, perché ha intuito per primo, con una lucidità sconcertante, la radice anche ferina dell’uomo, l’atavica pulsione animale che ne guida azioni e comportamenti. Ma ha altresì compreso che tale pulsione può essere una risorsa di cui vanno sfruttati tutti gli aspetti positivi nella costruzione di uno spazio privilegiatamente politico, dove forza, intuito e istintiva capacità decisionale sono gli elementi in grado di determinare la sopravvivenza di uno Stato. Percorrere l’opera di Machiavelli, a partire dai testi fondativi della moderna arte politica come il Principe o i Discorsi, fino alla caustica corrosività della Mandragola o dell’Asino, significa fare i conti con una materia magmatica e incandescente, capace di restituire alla parola una dimensione di fisica evidenza, se non addirittura quella tensione agonistica e conflittuale entro cui si sono andate progressivamente consolidando (e non paia un paradosso per l’autore del Principe) le basi delle moderne democrazie occidentali.

G. Mario Anselmi legge il cap. XVIII del Principe

G. Mario Anselmi legge il cap. XXV del Principe

La prova più chiara che Il Principe è un’orazione è l’Esortazione a liberare l’Italia dai barbari che conclude l’opuscolo. Le regole della retorica classica prescrivono infatti che l’orazione politica, per essere persuasiva, deve chiudersi, dopo un breve riassunto delle tesi proposte, con una peroratio o exhortatio in cui l’oratore tocca le passioni degli ascoltatori, o dei lettori, affinché deliberino o operino secondo i suoi consigli. A tal fine l’oratore deve usare soprattutto l’indignatio, per muovere allo sdegno, e la conquestio, per suscitare compassione. Nel primo caso deve sottolineare che il fatto è tetro, crudele, nefario, e tirannico; nel secondo deve insistere soprattutto sull’innocenza della vittima ed enfatizzare la sua debolezza.
Da buon oratore qual è, Machiavelli mette diligentemente in pratica gli insegnamenti dei maestri classici. il capitolo conclusivo dell’opera è un’esortazione costruita secondo la tecnica dell’indignatio e della conquestio. Per muovere allo sdegno un possibile redentore sottolinea le «crudeltà et insolenzie barbare»; per suscitare compassione descrive l’Italia «più stiava che li ebrei, più serva ch’e’ persi, più dispersa che gli ateniesi: sanza capo, sanza ordine, battuta, spogliata, lacera, corsa» che ha sopportato «d’ogni sorte ruina».
Diversamente dai molti cultori contemporanei della scienza politica, che aborrono la retorica e prediligono le formule matematiche, ritengo che una delle lezioni più valide del Principe sia proprio la grande abilità che Machiavelli ha dimostrato di saper contemperare analisi rigorosa e scrittura coinvolgente: ragione ed eloquenza, come appunto insegnavano i maestri della retorica classica. Con le sue opere ci ha insegnato che non è affatto necessario che gli scritti sulla politica siano aridi o noiosi, o oscuri. Se facessimo tesoro del suo esempio, avremmo non solo migliori scritti politici, ma anche un’azione politica più nobile e degna di ammirazione.

M. VIROLI, L’attualità del Principe, in Il Principe di Niccolò Machiavelli e il suo tempo. 1513 – 2013, Treccani, 1013

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R. Luperini, Lo scandalo del Principe, in Letteratura e noi, 2014

I tre scandali del Principe

Lo scandalo del Principe è anzitutto di natura morale, in quanto Machiavelli vi sostiene la tesi chi la morale del principe deve dipendere solo dal benessere e dalla salvaguardia dello stato che deve governare e non dai principi di una etica personale, religiosa o laica che sia. La morale del principe viene fatta coincidere con la sorte dello stato, e perciò è sempre verificabile in termini pratici dal successo o dal fallimento della sua azione politica. Questa impostazione rappresenta un radicale capovolgimento rispetto alle teorie da secoli dominanti nella trattatistica politica. In Machiavelli, beninteso, non c’è cinismo né indifferenza rispetto ai valori. Il male esiste, e viene chiamato per nome. L’etica nuova consiste piuttosto nel chiarire apertamente, senza ipocrisie, i prezzi attraverso i quali è possibile modificare la realtà ed edificare uno stato nuovo.

Ma Il Principe contiene un secondo scandalo, questa volta di natura filosofica. Il punto di partenza della riflessione teorica di Machiavelli non è costituito da motivazioni ideali, ma dall’analisi concreta delle situazioni concrete, cioè, come dice nel Principe (cap. XV), dalla «verità effettuale della cosa». Ciò comporta una potente demistificazione sia del comportamento umano, che invece si finge promosso da ideali disinteressati, sia della precedente trattatistica che, invece di procedere dalla «verità effettuale della cosa», muoveva dalla «immaginazione di essa».

Un terzo scandalo è più precisamente di natura letteraria. Apparentemente Machiavelli segue tutte le convenzioni del genere letterario della trattatistica politica. Ma anche in questo caso le segue solo per rovesciarle. Come tutti gli altri trattatisti, Machiavelli illustra le qualità che deve avere il principe e muove dalla descrizione dei diversi tipi di principato. Ma da un lato le qualità del principe non sono quelle morali indicate dalla trattatistica tradizionale, dall’altro, e soprattutto, viene capovolto l’intero modo dell’argomentazione, la quale, infatti, non deriva più da un precedente sistema organico di un pensiero largamente condiviso. La fonte dell’autorità non è più quella della fede religiosa, come nei trattati di Dante o di san Tommaso, e neppure quella delle virtù laiche degli specula principis quattrocenteschi di Patrizi, Platina o Pontano, bensì è assunta direttamente dalla scrittura del trattatista. Il lettore deve prestarle fede sulla base esclusivamente della forza di convincimento e di persuasione che essa esprime. L’autorità ora va conquistata sul campo: non dipende più da verità consolidate del passato, ma da una verità nuova e individuale di cui l’autore si assume tutta la responsabilità. La legittimità dell’opera insomma è fondata solo dalla forza della scrittura (di qui il rilievo decisivo dello stile), dalla esperienza politica dei chi scrive (dalla sua «esperienza delle cose moderne») e dalla sua personale conoscenza della Bibbia e soprattutto dei classici greci e latini, i quali forniscono «lezioni» delle cose «antique», e cioè una serie di esempi del passato tuttora praticabili sulla base del principio umanistico della imitazione. Se si aggiunge che la energia suasoria della scrittura è volta non a sostenere disinteressatamente una tesi, ma a suscitare l’azione, e dunque ha un fine immediatamente pragmatico, si può meglio capire la novità dell’operazione machiavelliana. Dal tronco della trattatistica, sta nascendo un nuovo genere letterario, la saggistica moderna.

Il realismo

In occasione di questo quinto centenario del Principe, mi soffermerò soprattutto sulla correlazione fra lo scandalo filosofico e quello letterario. La conoscenza della «verità effettuale della cosa» da parte dell’autore è fondata sulla esperienza diretta verificata nella pratica concreta (con riferimento alle vicende della carriera politica del segretario fiorentino) o sulla lettura dei testi del passato. Questo rilievo concesso alla esperienza, questo rovesciamento di prospettive implicito nell’intento di muovere dalla «verità effettuale della cosa» e non dalla «immaginazione di essa», sono indubbiamente alla base del realismo filosofico di Machiavelli.

Si tratta di un realismo scientifico che anticipa il metodo empirico e induttivo teorizzato e applicato un secolo dopo da Galileo? De Sanctis, com’è noto, non aveva dubbi: parlava di «fondamento scientifico» garantito dall’«esperienza» e dalla «osservazione», e annunciava: «Muore la scolastica, e nasce la scienza». Su questo punto però il dibattito è aperto: ha ormai un valore storico lo scontro fra le posizioni di chi (un nome solo fra tutti: Chabod) afferma che la tendenza machiavelliana a giungere a regole generali deriverebbe dal metodo induttivo della osservazione concreta e scientifica dei fenomeni particolari e quelle di chi (per esempio, Martelli) sostiene invece che Machiavelli muoverebbe da leggi immutabili di cui troverebbe successivamente conferma nella realtà secondo un metodo deduttivo influenzato dal platonismo ficiniano allora molto diffuso a Firenze.

A me sembra almeno unilaterale considerare Machiavelli un teorico della politica come scienza, come arte separata e autonoma, così come Croce e Max Weber anni fa lo hanno immaginato. Machiavelli non è uno scienziato puro, un descrittore neutrale dei meccanismi della politica, volto a elaborare una concezione aideologica, tecnica, funzionale dell’arte di governare. Come ebbe a dire Gramsci, Machiavelli è piuttosto uomo di parte, e come tale teorizza e si batte. L’aspetto modernamente scientifico del suo pensiero è quello che lo ha fatto considerare, come Marx e Freud, un «maestro del sospetto»: sta nelle efficacia dissacrante del costante riferimento alla realtà materiale, alla varietà e mutabilità dei casi offerti dalla storia e dalla fortuna e alla verità di una antropologia studiata senza infingimenti ideali sulla base, a me pare, di una visione del mondo ispirata all’averroismo e all’aristotelismo naturalistico ed eterodosso. Probabilmente si fa sentire anche la lezione realistica di Boccaccio soprattutto nella possibilità di stabilire un collegamento razionale fra l’analisi della realtà in atto e l’effetto che può scaturirne e dunque nell’arte di prevenire e determinare il futuro. Ma, accanto all’indubbio realismo, sono presenti nel Principe una serie di convinzioni, una ideologia, una visione del mondo, un intento pratico, una passione politica.

La tensione utopica

Realismo e utopia si fronteggiano e si uniscono in Machiavelli come in un altro grande pensatore di qualche secolo dopo, Karl Marx. Spesso anzi i grandi realisti sono anche grandi utopisti. So bene che alcuni studiosi di Machiavelli (Sasso, per esempio) non vogliono sentire parlare di utopia per Machiavelli perché la collegano a una visione illusoria della realtà che egli in effetti non ebbe. Ma qui si parla di utopia in senso politico, come tensione prospettica al futuro e più precisamente alla trasformazione del nostro paese in uno stato unitario moderno sull’esempio delle altre grandi nazioni europee.

Questa aspirazione utopica era così forte da creare una serie di tensioni e contraddizioni all’interno stesso dell’opera. Per esempio: se la tragedia della crisi italiana è così grave, se la difficoltà della situazione dovuta alla inettitudine dei principi, alla mancanza di armi proprie, alla forza delle nazioni straniere è come Machiavelli la rappresenta senza farsi alcuna illusione, come può questa stessa situazione essere invece presentata nell’ultimo capitolo come la più adatta all’azione di un principe audace e innovatore? Risulta problematico lo stesso passaggio da una dimensione umana pessimisticamente rappresentata in chiave naturalistica, e dunque sempre eguale a se stessa e astorica, a un impegno invece storico capace di mutare la realtà ispirandosi agli antichi valori della repubblica romana e delle italiche virtù. Si può aggiungere che alcuni studiosi (Gilbert in testa) hanno osservato che Machiavelli utilizza arbitrariamente i dati dell’esperienza pur di sostenere in modo più convincente la propria tesi: così l’immagine del Valentino come modello quasi perfetto sarebbe diversa nel Principe da quella che dello stesso personaggio egli ci fornisce in altri suoi scritti elaborati quando l’esperienza dei fatti era più recente, più diretta e attendibile. E tuttavia queste tensioni e contraddizioni riguardano piuttosto il supposto scienziato della politica che il saggista volto a persuadere facendo leva anche sulle sfera emotiva del lettore.

La forza dello stile

Per questo è soprattutto alla forza dello stile che si affida il messaggio del Principe. Anche lo stile si oppone alle convenzioni, già nelle intenzioni dell’autore che sin dalle prime righe chiarisce che la sua prosa rifuggirà dalle «causole ample», dalle «parole ampullose e magnifiche», che allora erano di uso consueto, così come da qualsiasi «lenocinio o ornamento estrinseco» (e qui non manca, probabilmente, un riferimento polemico alle teorie e alla pratica linguistica di Bembo). Piuttosto Machiavelli si affida a tre tipi di energia espressiva: quella popolaresca del parlato fiorentino che tanto più spicca in quanto alternata a parole colte e ai termini tecnici del linguaggio diplomatico, spesso latineggianti, quella della sintassi dell’argomentazione stringente e quella di metafore, similitudini e immagini desunte dal mondo naturale e biologico (animali e piante), quasi che, è stato detto, Machiavelli voglia dissolvere l’idealizzazione implicita nel concetto di humanitas per tornare a dare spazio alle ragioni materiali e alla bestiache è in noi. L’unione di alto e di basso, di linguaggio elevato e di linguaggio popolaresco, non è solo una risorsa della forma espressiva, ma è anche e prima di tutto una questione di visione del mondo. Se nel capitolo finale Machiavelli può premere entrambi i pedali, aulico e popolaresco, parlando da un lato di «pietà», di «lacrime», di «ostinata fede» e affermando dall’altro che «A ognuno puzza questo barbaro dominio», è perché nella visione del mondo machiavelliana il mondo della ragione e della intelligenza più raffinata è strettamente collegato al mondo dei sensi e della materialità corporale. Analogamente il ricorso ai procedimenti razionali della argomentazione e della logica asimmetrica può in lui conciliarsi con l’appello alle emozioni e con i procedimenti della logica che Matte Blanco definirebbe invece simmetrica.

Lo stile è rapido, essenziale. E’ stato scritto giustamente che la scrittura del Principe contiene «il massimo potere informativo, argomentativo, evocativo nella minima superficie verbale» (Inglese). La brevitas, il metodo della concentrazione e della riduzione, conferisce un fortissimo rilievo a una argomentazione che punta prevalentemente sulla persuasione razionale, anche se non disdegna il ricorso ai sentimenti e alle passioni. Il procedimento dilemmatico e per antitesi violente, attraverso avversative e disgiuntive, ha un evidente effetto pratico perché costringe il lettore a scegliere, e quindi a uscire dalla neutralità, a schierarsi, a prendere parte. E’ infatti soprattutto nello stile che si avverte l’istanza etica che percorre Il Principe. Lo stile è attraversato da una tensione e da una torsione drammatica. Si sente che l’opera è scritta nell’incombere di una tragedia, quella della crisi italiana, che esigerebbe risposte rapide e risolute; e che l’autore vuole scuotere il lettore, sottoporlo a uno shock argomentativo ed emotivo che lo costringa ad assumersi una responsabilità, a uscire dall’inerzia. Nella stessa tensione della lingua e dello stile vive insomma quella dimensione utopica e morale che può essere colta anche sul piano tematico e contenutististico.

Attualità di un saggio moderno

Lo stile del Principe è quello di un genere nuovo, il saggio moderno. Machiavelli è il primo dei moderni saggisti. Con Guicciardini apre una strada che sarà presto ripresa in Francia negli Essais di Montaigne e poi dagli illuministi. Il trattato, divenendo saggio, trova la propria legittimazione solo in se stesso, e cioè nella propria scrittura, e non in un ordine preesistente di verità. E tende irresistibilmente alla militanza. Chi scrive milita: si schiera all’interno di un conflitto o di una contraddizione, e si compromette in prima persona.

A lungo la fortuna italiana di Machiavelli si è legata al contenuto immediato di tale militanza, vale a dire a un sogno identitario e nazionale. Machiavelli ha trovato un posto privilegiato all’interno di una narrazione mitica, quella di una storia della letteratura vista come resoconto dell’identità nazionale. Non per nulla il «sia gloria al Machiavelli» della storia letteraria desanctisiana coincide con le campane a festa per la breccia di porta Pia e per la raggiunta unità della nazione italiana. L’ultimo capitolo del Principe con l’appello a liberare l’Italia dai barbari, come la Canzone all’Italia di Petrarca e infiniti altri testi di Dante, di Alfieri, di Foscolo, di Manzoni, del giovane Leopardi, di Carducci, di d’Annunzio sono stati letti in questa chiave. Oggi, nell’epoca della globalizzazione, tale narrazione fondata sul nesso fra identità nazionale, letteratura e storia patria ha perduto la propria ragione d’essere. E tuttavia Machiavelli può mantenere una sua attualità forse non tanto per alcuni suoi contenuti immediatamente politici, quanto per l’energia con cui si batte contro la rassegnazione e l’inerzia e per i procedimenti di pensiero da lui impiegati che possono assumere anch’essi una valenza politica. Oggi si sta affermando l’esigenza di un’etica non più nazionale, ma planetaria, e di una nuova narrazione a essa ispirata. Lo stesso giovane De Sanctis prevedeva che sarebbe venuto il momento in cui al criterio del valore nazionale sarebbe seguito un criterio di valore identificato invece nell’umanità in quanto tale, senza più frontiere. Questo momento è arrivato, e in esso Machiavelli può trovare posto per il suo appello alla militanza e per la sua fiducia in due universali che riguardano il genere umano nel suo complesso e nella sua possibile unità: l’universale della logica asimmetrica e di quella simmetrica, l’universale mentale e logico-razionale, che unisce tutti gli uomini nella capacità di ragionamento e di argomentazione, e l’universale corporale e sensorio che li unisce nella capacità di provare sensazioni ed emozioni. Machiavelli si rivolge a un universale umano, e intanto lo promuove. Il mito del Centauro potrebbe aspirare a una sua nuova attualità per una umanità per certi versi oggi troppo civilizzata e dimentica della propria natura animale e per altri versi troppo ferina e dimentica dei principi di tolleranza su cui si fonda la civiltà. Di fronte alla gravità della crisi Machiavelli afferma la necessità di un’assunzione di responsabilità e di un impegno pratico volto a modificare la realtà e insieme suggerisce un nuovo rapporto, tutto da costruire, fra mente e corpo. Propone una conoscenza per la prassi e un tipo di umanità.

Oggi, dinanzi alla crisi che stiamo attraversando in questi anni (crisi non solo economica, ma di civiltà), tanto diversa da quella sperimentata da Machiavelli ma non meno grave, la sua lezione sembra acquistare una prospettiva che il De Sanctis della Storia della letteratura italiana non poteva prevedere ma che forse risulta, per il nostro futuro, non meno decisiva.

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Il giudizio di Salman Rushdie sulla personalità e sull’opera di Machiavelli.

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