Lucrezio

Per questo, inoltre, l’epidemia non mi insegna nulla, se non che bisogna combatterla al suo fianco, Rieux. Io so di scienza certa (tutto so della vita, lei lo vede bene) che ciascuno la porta in sé, la peste, e che nessuno, no, nessuno al mondo ne è immune.
(…)
Ascoltando, infatti, i gridi di allegria che salivano dalla città, Rieux ricordava che quell’allegria era sempre minacciata: lui sapeva quello che ignorava la folla, e che si può leggere nei libri, ossia che il bacillo della peste non muore né scompare mai, che può restare per decine di anni addormentato nei mobili e nella biancheria, che aspetta pazientemente nelle camere, nelle cantine, nelle valigie, nei fazzoletti e nelle cartacce, e che forse verrebbe un giorno in cui, per sventura e insegnamento agli uomini, la peste avrebbe svegliato i suoi topi per mandarli a morire in una città felice.
A. Camus, La peste (trad. A. Zevi)
Martino Menghi, La peste di Atene nel De rerum natura, da Novae voces, Lucrezio, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, 2007, pp. 112-121 e 133-138). CLICCA QUI.

Metafisica del contagio
Emergenza, caos e malattia: le metafore delle nostre paure.

Il nuovo saggio di Sergio Givone spiega come “la peste” diventi, storicamente e socialmente, un’infezione della mente prima che del corpo

Antonio Gnoli, “La Repubblica”, 14 giugno 2012

Chiudo il nuovo libro di Sergio Givone – Metafisica della peste (Einaudi) – con la sensazione che qualcosa, negli ultimi anni, è accaduto nelle nostre teste. È come se il nostro paesaggio mentale abbia inasprito le parti più dolci e reso impervi certi percorsi psichici. I sentimenti si fanno più precari e inquietanti e ci rendono più deboli e più esposti al contagio. A quei focolai di paura e sfiducia che vediamo crescere intorno. In fondo, l’essenza della peste è nell’improvviso insorgere del timore del contagio. Tutto repentinamente muta. L’ordine fin lì esercitato si riscrive in codici impensabili fino a un attimo prima. Il contagio richiama l’emergenza, lo stato d’eccezione, l’enigma. È di questo che ci parla il libro di Givone? Lungo un percorso nel quale tornano le colte letture di questo filosofo – allievo di Luigi Pareyson, professore di Estetica all’Università di Firenze e da pochi giorni assessore alla cultura al comune di Firenze – scopriamo le forti congiunzioni tra il discorso letterario e quello filosofico.
Non teme una certa confusione di generi?
«E perché mai? I grandi testi che hanno preso a tema la peste non fanno differenza fra filosofia e letteratura. Cos’è Lucrezio – che della peste è il massimo poeta – filosofo o letterato? E Camus che al tema ha dedicato uno straordinario romanzo? Se guardo poi alla nostra tradizione penso che la Storia della colonna infame di Manzoni è probabilmente il più importante libro di filosofia morale del nostro Ottocento ».
La peste è un evento che proprio Manzoni riconduce a un disegno divino. Mentre Lucrezio ha un’idea opposta.
«Intendiamoci: la peste è un’infezione del corpo, una malattia che oggi sappiamo definire con precisione. Ma quando ho citato Lucrezio è perché nessuno come lui ci spinge a liberarci dalla superstizione che la peste ingenera e cioè dalla credenza che essa venga dal cielo. Non c’è nessun disegno divino che ci riguardi. Il mondo è il mondo e basta. Ma proprio questa assenza di trascendenza, questo vuoto nel quale versiamo, è la colpa».
La peste, come tutto quello che rappresenta la regressione estrema, ci trova impreparati. Non pensa che una catastrofe ha sempre qualcosa di inaudito?
«Ogni disastro epocale ci fa entrare in una desolazione primordiale. È vero: prima che accada, la catastrofe è impensabile. Per questo è difficile prendere delle precauzioni. La peste è un fenomeno della natura. Ma la natura non basta a spiegarla».
La peste scatena sia i meccanismi mentali che quelli fisici del contagio. Quali sono i più temibili?
«I meccanismi del contagio sono stati scoperti nell’Ottocento. Ma in fondo, già Omero parlava delle frecce che appestano, scagliate da Apollo nel campo degli Achei. Di solito però gli scrittori, i poeti, i filosofi sono stati attratti più dai meccanismi mentali ed emotivi che non dal carattere meccanico del contagio. Ipotizzando che i primi fossero più importanti del secondo. Artaud sosteneva che la peste è un fenomeno virtuale, ma aggiungeva che il virtuale è più reale del reale».
Oggi il contagio assume forme diverse: le pandemie, l’Aids, i virus nella Rete, il contagio finanziario. C’è in queste espressioni odierne qualcosa di diverso rispetto alle narrazioni che in passato si sono fatte della peste?
«La differenza è che oggi abbiamo occhi solo per la peste qual è veramente e non come la immaginiamo che sia. È chiaro che la medicina combatte la peste in modo più efficace della metafisica. Però allora come oggi la peste è un tremendo carro allegorico che irrompe nelle nostre città e travolge ogni cosa. Solo se ci rendiamo conto che sempre di contagio si tratta, anche se solo in senso traslato, possiamo sperare di scamparla».
Questa relazione che lei stabilisce tra metafisica e peste non rischia di essere equivoca?
«In che senso?»
Dopotutto, siamo inclini a pensare che la metafisica debba risalire a una causa prima. In realtà la peste è esattamente l’opposto: un’irruzione del caos, dell’inspiegabile, l’assenza di un fondamento che non sia una spiegazione scientifica.
«Dipende da cosa vogliamo intendere con l’espressione “metafisica”. Secondo Aristotele essa è la scienza dell’essere in quanto tale. Dopo di lui si è pensato che in questione fosse appunto il fondamento, la ragione delle cose. Ma questo schema conoscitivo è assai più convincente se è svolto dalla scienza piuttosto che dalla metafisica. Quest’ultima ritengo debba occuparsi non tanto della ragione delle cose, ma del loro senso».
Con quali effetti?
«È la metafisica a dirci che la peste non ha nessun senso e questa insensatezza è il senso dell’essere».
A proposito di insensatezza come giudica l’idea che ci siano in Europa paesi come la Grecia, la Spagna e forse domani l’Italia che minacciano di contagiare il resto del mondo?
«Da un lato digrigno i denti perché trovo eccessivo il tentativo da parte dei paesi che si presumono sani o immuni di colpevolizzare i paesi appestati. Dall’altro mi domando se davvero non abbiamo colpa. E penso al nostro paese e a quegli allegri monatti che per quasi vent’anni hanno distribuito a piene mani intrugli malefici. Chi li ha voluti? Chi li ha eletti democraticamente?»
Anche la politica è vista oggi come un luogo di appestati.
«È un mondo chiuso in se stesso, autoreferenziale, poco incline a farsi tramite delle istanze dei cittadini».
E perché lei ha accettato di farne parte?
«È la prima volta in vita mia che assumo un incarico politico, per la precisione, come assessore alla cultura. Penso, o mi illudo, che ci sia ancora lo spazio per la correttezza del linguaggio del fare e delle parole chiare e coerenti».
La lingua è proprio l’organismo più esposto al contagio.
«Appestata è la lingua che ci ritroviamo a parlare per inerzia, per imitazione: la lingua di Facebook, di Twitter, figlia della televisione, a confronto della quale quella del vecchio e glorioso Bar Sport mi appare salutarmente ironica. La verità è che chi parla male pensa male. E chi pensa male, prima o poi il male lo fa».
Il male, come la peste, produce il disordine?
«L’arrivo della peste produce caos. Ma c’era chi, come Boccaccio, pensava che il crollo di ogni realtà civile fosse già la peste. In ogni caso, la peste è un’occasione per il pensiero: invita a pensare dall’impensabile, dal nulla che ci minaccia».
Caos, disordine, stato d’eccezione. Il tempo della peste sospende il tempo della normalità?
«Daniel Defoe, che scriveva sulla peste di Londra intorno alla metà del XVII secolo, in anni non lontani dal Leviatano di Hobbes, pensava così. Ma sapeva anche che la sospensione del tempo della normalità, in cui ciascuno attende ai suoi doveri, mette capo a un’alternativa. O la rinuncia alla libertà e a tutti i diritti, tranne quello di aver salva la vita. O l’assunzione di una libertà totale, grazie alla quale farsi responsabili di tutto nei confronti di tutti. Anche di ciò che non abbiamo voluto».
Non le pare che è chiedere un po’ troppo a questa fragile creatura che è l’uomo? Non le pare che viviamo ormai immersi nel tempo del colera?
«Penso che si viva sempre nel tempo del colera. E se questo è vero, allora hanno senso quelle vite che, nonostante la fragilità, si fanno carico del problema. Non hanno senso quelle che il problema lo ignorano, come se vivessero nel tempo della beata innocenza».

Per approfondire: CLICCA QUI

Il manoscritto del De rerum naturaPaolo Mieli, Lucrezio, una scoperta che aprì il Rinascimento“Corriere della Sera”, 4 settembre 2012

[…] Poggio Bracciolini  […] era nato a Terranuova in Toscana e aveva all’epoca 37 anni. Nella sua lunga vita (morì quasi ottantenne) «servì» otto Papi. Nei giorni della disgrazia di Giovanni XXIII andò a cercare soddisfazione nei monasteri, dove giacevano sepolti piccoli e grandi capolavori dell’antichità copiati, nei secoli, dai monaci. E a Fulda – un’abbazia fondata nell’VIII secolo da un discepolo di san Bonifacio, l’apostolo della Germania – proprio in quell’anno, il 1417, Poggio trovò il De rerum natura: un meraviglioso poema di 7.400 versi in esametri composto da Tito Lucrezio Caro a metà del I secolo a. C.
A questo ritrovamento, che ha cambiato il corso della Storia molto di più di quanto si immagini, è dedicato lo straordinario libro di Stephen Greenblatt Il manoscritto che, nell’impeccabile traduzione di Roberta Zuppet,  pubblicato da Rizzoli. Con ogni probabilità, scrive Greenblatt, quando trovò il De rerum natura e lo fece copiare da uno scrivano, Poggio «conosceva già il nome di Lucrezio tramite Ovidio, Cicerone e altre fonti antiche che aveva studiato con cura insieme ai suoi amici umanisti». Ma «né lui né gli altri avevano letto più di uno o due scampoli della sua scrittura che, a quanto si sapeva, era andata perduta per sempre». E pensare che 1.450 anni prima il De rerum natura era ben conosciuto e molto apprezzato. «L’opera poetica di Lucrezio», aveva scritto Cicerone al fratello Quinto l’11 febbraio del 54 a. C., «è proprio come mi scrivi, rivela uno splendido ingegno, ma anche notevole abilità artistica». Virgilio lo aveva lodato (pur senza nominarlo) nelle Georgiche. E Ovidio aveva scritto estasiato: «I versi del sublime Lucrezio sono destinati a perire solo allora quando in un sol giorno tutta la terra sarà distrutta».
L’unico profilo biografico di Lucrezio era stato scritto alla fine del IV secolo d. C. – cioè centinaia di anni, quasi 500, dopo la morte del poeta – da un grande Padre della Chiesa, san Girolamo, il quale aveva parlato del poeta riferendo «che dopo essere impazzito per un filtro d’amore e aver scritto negli intervalli della follia alcuni libri, che Cicerone emendò, si suicidò all’età di 44 anni». Qui Greenblatt fa sua la tesi già argomentata da Luciano Canfora nella Vita di Lucrezio (Sellerio), secondo cui Girolamo elaborò un racconto maligno di pura fantasia, scritto in funzione delle guerre filosofico-religiose della Chiesa del suo tempo. Racconto che nulla aveva a che fare con i termini reali dell’esistenza dell’autore del De rerum natura.
Perché questa ostilità nei confronti di Lucrezio? Alla Chiesa del IV secolo interessava colpire il filosofo che aveva ispirato l’opera di Lucrezio: Epicuro. Epicuro era nato verso la fine del 342 a. C. nell’isola egea di Samo, dove suo padre, un povero maestro ateniese, era emigrato come colono. Aveva raccolto l’eredità di Leucippo di Abdera e del suo allievo Democrito (V secolo a. C.), sostenendo che ogni cosa esistita e che esisterà si compone di minuscoli atomi indistruttibili. Affermava anche che gli dei sono indifferenti alle sorti degli esseri umani. L’altra sua tesi filosofica secondo cui lo scopo supremo della vita è il piacere – seppur definito in termini assai sobri e responsabili – «fu uno scandalo sia per i pagani sia per i loro avversari, gli ebrei prima e i cristiani poi». Tra i primi cristiani, però, ce n’erano stati alcuni, tra cui Tertulliano, che avevano giudicato ammirevoli alcuni elementi dell’epicureismo. Ma quando, dopo Costantino, la religione cristiana si affermò definitivamente, la Chiesa stabilì che le tesi di Epicuro e Lucrezio sulla mortalità dell’anima andassero combattute in ogni modo.
«Platone e Aristotele, pagani che credevano nell’immortalità dell’anima, potevano in ultima analisi essere tollerati da un cristianesimo trionfante», scrive Greenblatt, «l’epicureismo no». Persino l’imperatore Giuliano l’Apostata (331-363 d. C. circa), che pure aveva cercato di proteggere il paganesimo dall’assalto cristiano, fece un’eccezione a danno di Epicuro: «Non dobbiamo ammettere i discorsi degli epicurei», scrisse. Epicuro non doveva più apparire quello che effettivamente era stato, vale a dire «l’apostolo della moderazione al servizio di un piacere ragionevole», bensì – secondo quelli che erano stati nel De ira Dei i dettami di Lattanzio, un nordafricano nominato precettore del figlio di Costantino – come «una figura dedita a eccessi sfrenati». La filosofia epicurea, sosteneva Lattanzio, ha numerosi seguaci «non perché proponga una qualche verità, ma perché il nome allettante del piacere invita molte persone». I cristiani, proseguiva, devono rifiutare tale invito e comprendere che «piacere è un nome in codice per vizio».
Tale condanna durerà molto a lungo: mille anni dopo, Dante nella Divina Commedia metterà Epicuro all’inferno (Canto X) in bare incandescenti con «tutti suoi seguaci che l’anima col corpo morta fanno». E Lucrezio doveva subire lo stesso trattamento. Così, tra il IV e il IX secolo, il De rerum natura sopravvisse solo per la sua preziosità stilistica, citato en passant in liste di esempi grammaticali e lessicografici, ossia come modello di un corretto uso del latino. Nel VII secolo, Isidoro di Siviglia, nel compilare una vasta enciclopedia, l’aveva utilizzato come fonte autorevole sulla meteorologia. Il libro, scrive ancora Greenblatt, era riemerso brevemente all’epoca di Carlo Magno, quando si era registrata una cruciale ondata di interesse per i volumi antichi e Dungal, un colto monaco irlandese, ne aveva meticolosamente trascritta una copia. Tuttavia «non essendo mai stato discusso o diffuso, il volume era ricaduto nell’oblio dopo ciascuna di quelle fugaci apparizioni». Accadde quasi per caso che qualche monaco nel IX secolo, del tutto ignaro delle polemiche di alcuni secoli prima e solo in omaggio allo stile e alla sintassi dell’opera, ne copiasse nuovamente il testo; certo non per diffonderlo, ma solo per tramandarlo. Tant’è che due manoscritti del De rerum natura– non quello da cui copiò Poggio Bracciolini che è andato distrutto – sono sopravvissuti, per essere infine ritrovati nella collezione di Isaac Voss, uno studioso olandese del XVII secolo e, dal 1689, si trovano all’Università di Leida. Ma nel Quattrocento di quei volumi non si sapeva ancora nulla. […]
Vediamo – con estrema semplificazione – quali sono i concetti basilari del De rerum natura anche se, avverte Greenblatt, una sintesi come quella che segue rischia di oscurare «l’incredibile vigore poetico» dell’opera che, del resto, il poeta stesso sminuisce quando paragona i propri versi al «miele spalmato intorno al bordo di una tazza contenente una medicina che altrimenti un bambino ammalato potrebbe rifiutarsi di bere».
Ogni cosa è fatta di particelle invisibili. Le particelle elementari della materia – «i semi delle cose» – sono eterni. Le particelle elementari sono infinite nel numero, ma limitate nella forma e nelle dimensioni. Le particelle si muovono in un vuoto infinito. L’universo non ha un creatore o un architetto. Ogni cosa prende origine da una «deviazione» (che Lucrezio chiama declinatioinclinatio clinamen). La deviazione è la fonte del libero arbitrio. La natura sperimenta senza sosta. L’universo non fu creato per o intorno agli esseri umani. Gli esseri umani non sono unici. La società umana non iniziò in un’età dell’oro in cui prevalevano la tranquillità e l’abbondanza, bensì durante una lotta primitiva per la sopravvivenza. L’anima muore. L’aldilà non esiste. La morte non è nulla per noi. Le religioni organizzate (va tenuto presente che Lucrezio scriveva alcuni decenni prima della nascita di Cristo) sono illusioni superstiziose. Le religioni sono tutte crudeli. Non esistono angeli, demoni o fantasmi. Lo scopo supremo della vita umana è l’aumento del piacere e la riduzione del dolore. Il maggiore ostacolo al piacere non è il dolore, bensì l’illusione. Comprendere la natura delle cose genera profondo stupore.
 Poggio mandò il libro appena copiato a un amico, Niccolò Niccoli, perché ne facesse altre copie, senza neanche comprendere bene di chi si trattasse. Qualche anno dopo cercò di rientrarne in possesso («Voglio leggere Lucrezio ma vengo privato della sua presenza: intendi tenerlo per altri dieci anni?», protestava con Niccoli) e però non ci riuscì. Di lì a poco Johannes Gutenberg avrebbe inventato i caratteri mobili e il De rerum natura sarebbe stato finalmente stampato, diffuso e reso, per così dire, eterno. Comunque la sua fortuna fu immediata, già alla fine del Quattrocento. E con essa, quella di Epicuro. Nel 1509 allorché Raffaello dipinse la «Scuola di Atene» – una rappresentazione di omaggio alla filosofia greca – nella Stanza della Segnatura in Vaticano, diede a Platone e Aristotele «il posto d’onore nella luminosa scena», ma sotto l’ampio arco raffigurò anche Epicuro, stabilendo con ciò che la filosofia epicurea potesse «convivere in armonia con la dottrina cristiana», e fosse meritevole di un’attenta discussione da parte dei teologi raffigurati sulla parete opposta. Sbagliava.
Nel dicembre 1516, quasi un secolo dopo il ritrovamento del De rerum natura, il Sinodo fiorentino, un influente gruppo di ecclesiastici d’alto rango, proibì la lettura di Lucrezio nelle scuole. Poi, nel 1551 i teologi del Concilio di Trento misero al bando sia Epicuro che l’opera di Lucrezio. Ma era tardi. A quel libro si sarebbero ispirati Tommaso Moro, Giordano Bruno, William Shakespeare (e con lui Spencer, Donne, Bacone), Galileo Galilei. I Saggi di Montaigne, pubblicati per la prima volta in Francia nel 1580 e tradotti in inglese nel 1603, contengono quasi cento citazioni dal De rerum natura. Il filosofo, astronomo e sacerdote francese Pierre Gassendi (1592-1655) si dedicò a un ambizioso tentativo di riconciliare epicureismo e cristianesimo e uno dei suoi più celebri discepoli, Molière, si applicò a una traduzione (purtroppo perduta) del poema di Lucrezio. Ammiratore di Epicuro fu, nel XVII secolo, Isaac Newton, e così anche il presidente degli Stati Uniti Thomas Jefferson, che collezionò ben cinque edizioni latine del De rerum natura e in una lettera a William Short del 31 ottobre 1819 scrisse: «Ritengo che le dottrine autentiche di Epicuro (non quelle attribuite) contengano tutte le cose razionali della filosofia morale che ci hanno lasciato la Grecia e Roma». A Epicuro e Lucrezio renderanno omaggio Baruch Spinoza nel Seicento e Charles Darwin nell’Ottocento.
A questo punto dobbiamo riaffermare, con Greenblatt, che non esiste un’unica spiegazione per l’inizio del Rinascimento e la liberazione delle forze che hanno modellato il nostro mondo. E certo «non si può dire che un poema sia stato responsabile di un così drastico mutamento intellettuale, morale e sociale… Nessuna opera da sola avrebbe potuto produrre un effetto così esplosivo, soprattutto un testo di cui per secoli non si era potuto parlare liberamente in pubblico senza correre rischi». Ma si può dire che questo libro antico, ricomparso all’improvviso, «fece la differenza».

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